「外部落份子？～混原世代與文藝環境的互動關係」與文學中未被察覺的凝視
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前言：「外部落份子」為何？
「外部落份子」這個概念是由同場講座的泰雅、布農混血詩人黃璽發想的，與黃璽經過兩天兩夜斷斷續續討論後，加上後段「文藝環境的互動關係」作為講座的兩個討論核心，各自分享創作經驗與混血身分的成長路徑上遭遇的問題，以及對於原住民文學在台灣文學場域，以及台灣社會與原住民族之間產生的問題、事件，稍稍梳理歷史，面對自身的血統所付出的代價，亦包含主持人蔡佩含教授針對講座及對於原住民文學的認知，提出的問題，發表我們的看法。
（附在本文最後）
我與我的外部落
「外」是相對於內的概念，有不少族人成長於部落之外。
再回到部落時的想像幾乎是從零開始建構，思維與部落原鄉的長輩必然不同，在記憶中的部落，或許早已與「現時」部落的狀態不同，文化是不會一成不變的，乘載著文化的聚與落的部落，現況也是在不斷變化，已不在是古早時代那般的傳統，但經濟程度與都市仍有一段差距，即使資訊是緩慢進入原住民的生活場域，從人與人的交談到了人手一機的時代，宗教信仰從泛靈變成一神，或者信仰融合傳統者皆不在少數。
我們想像的部落，早已不是「被我們想像的部落」的狀態，我以「外人」的狀態氣凝視觀察；熟悉的陌生人的步伐，緩慢的重新回到部落。
有族人以歌喉，以雙手織縫、搭建、演奏，有各種不同的方式尋找返歸的路徑，而我以筆與雙眼試圖建立自己的文學部落，與心移動一個得以放置自我的位置，在一個混聲合唱的時代，語言已不是唯一的選擇，但必然是種精神的繼承，我必須學習著如何引導自己，如何在身分中找到自信，一種與靈魂共振的生活方式。
我是Cidal，也是嚴毅昇，曾經是楊毅昇。
學齡前在阿公阿嬤家生活，3、4歲時就被親戚問：「你是不是番仔？」、「有沒有回番仔外公家？」幼稚園時和父母在北部生活。國二時因為家庭經濟需求，和妹妹一起從母親「漢姓」，在改姓以前，只是隱約覺得自己家裡和別人有些不同。原來我也是一位必須疾呼：「Wawa no pangcah」的族人？
國中時因為基測成績不理想，我選擇直升當時學校的第一屆原住民專班（或稱藝能班），從原本半信半疑的心態，學習認同自己是一位美族人，但現實有時候可能沒那麼如願以償，並不是每一個族人都能接受你是一個混血，無數選擇面臨他人的凝視，即使你有法定身分，也不見得能夠被接納。
我們應該受法律與過去的價值觀限制認同彼此的身分嗎？我想告訴過去的自己：「只有自己有資格能夠決定自己要長成什麼樣的人。」我身軀裡的血來自兩種以上的族裔，許多族群問題都是歷代累積而來，不是一時半刻能在一個人身上解決，而我不希望繼續延續「擁抱彼此的豐富之前，先學會切割。」
1.文學獎評論原住民文學作品之怪現象
（1）2021台灣文學獎金典獎《山地話》、《我長在打開的樹洞》評審評論：
從評審讀馬翊航《山地話∕珊蒂化》、程廷《我長在打開的樹洞》可以看出評審狹隘的視野侷限在何處，這類以「漢化影響」談原住民寫作者對文字的把握度的問題，也經常在原住民族文學獎中常被拿出來談論，各種文學獎中也常見非原民身份者寫原住民題材、運用符碼的爭議，評審常常會落入太會使用中文，所以不像於原住民寫的那種僵化，奇異的想像之中。
評審最後的結論停在：「兩位作家暫可稱呼『都市原住民』，漢化程度較深；於此對照，尚未能以中文思維統籌書寫的『部落原住民』，又該何去何從？」這段文字是以什麼樣的凝視，針對族群地定義與判定原住民作家的方式？到底什麼樣的原住民作家的原住民文學可以讓人不先入為主的先看原住民的部分，而是純粹從文學去評論？依評審的說法，所有從語言出發的創作是否都不該被列入「尚未能以中文思維統籌書寫」的範疇？評審似乎沒有覺得自己本身有閱讀範疇與文化敏感度差異的認知問題？全都是創作者本身太都市、不太部落？為什麼文學作品有創作自由，卻要滿足於像「某個民族的樣子」。
當時熱播的《斯卡羅》也有很多不符史實的部分，有不少人不介意所謂「藝術詮釋大於事實」，同時有許多指指點點原住民族青年的文學創作在台灣現代（以漢文化為大宗的社會）框架下要有什麼模樣的聲音，才符合他們的閱讀感受與想像，這是種若隱若現的雙重標準？還是歧視心態在文學環境中的延伸？讓我很想問評審連明偉這篇文章所說的「我們」是包含誰的我們？
讀到林俊穎於2020年林榮三文學獎短篇小說組的評語，可以看出評審對原住民文學作品有形象固著的成見。（以下以林代稱林俊穎）
另外，林也提及「台語文」是很政治的說法？
我覺得是另一位評審郭強生在評語中說到的鄉土，台語文是偏向在地、「鄉土」的稱呼方式，「閩南」語文亦有大中國意識的框架在，也是政治，而稱呼別人不像是真正的該民族，那種凝視方式，真的非常政治。
台灣是個多移民且多種族的國家，試問本土與多元、政治與文學是否衝突？
我倒覺得這都不是文學技術上的問題，文學獎不該是檢視立場的場域，若要檢視，在規章、收稿或是評審之前就該先有一個準則，而不是在文學獎上討論作品是否與評審對民族的想像相符（強制字如其人，或字如其族？），把文學思想空間的層次拉的太低。
作者：谷灣．打鹿勒(陳英雄)
出版者：臺灣商務
出版年：1971年7月初版（2003再版）
作者：拓拔斯．塔瑪匹瑪（田雅各）
出版社：晨星出版社
出版年：1987年9月初版
2.文藝環境中對原住民族形象的文化變造
（1）卜萬蒼電影《吳鳳》到楊牧《吳鳳》一書談文學上的國族迷思
ａ．台灣第一部彩色寬銀幕電影《吳鳳》
在彩色電影開始進入台灣電影產業以前，曾經有一段時光，被稱為「臺灣的好來塢」，是個台語片風生水起的黃金年代。
「國府遷台」以後，「中配電影」（華語配音）開始在市場上竄起，「台語片」慢慢的受到打壓，景況凋零，幾乎淡出台灣電影歷史。
（推薦閱讀《毋甘願的電影史：曾經，臺灣有個好萊塢》。）
（推薦閱讀《毋甘願的電影史：曾經，臺灣有個好萊塢》。）
萬萬沒有想到台灣第一部彩色電影，竟是一部「殖民工具」
1960 年代，小學某篇課文內容是這樣的：「清朝有一個人，名叫吳鳳。他小時候跟隨父母由老家福建，遷來臺灣，住在嘉義縣阿里山下。他聰明能幹，每天除了自家勤苦工作以外，還教鄰近的高山同胞播種、插秧和製造工具，所以大家都很敬愛他。
阿里山的高山同胞，從前有一種野蠻的風俗；每年秋末祭神的時候，要獵取人頭來上貢。吳鳳知道這是多年的迷信不容易馬上革除，就規定把過去變亂的時候，被殺的 40 多個漢人的頭，每年給他們一個上供。
40 多年以後，人頭用完了，高山同胞又向吳鳳要求獵取祭神的人頭，吳鳳再三勸說，山胞都不聽從。他難過極了，就哭著像山胞說：
『殺人是壞事啊！如果你們一定要殺人，明天早晨在我辦公處的附近，有一個穿紅衣裳戴紅帽子的人，你們就把他殺了吧！』
第二天早晨，果然看見一位穿紅衣裳戴紅帽子的人。他們一聲喊叫，就把那人打倒，把頭割下來；仔細一看，原來是他們最敬愛的吳鳳。
那時候他們像瘋了一樣，大哭大叫，悔恨不已。從此，他們為了悼念吳鳳，就自動把那種野蠻的風俗革除了。」
日本統治台灣初期，由於漢人反抗勢力未完全消除，故而對山上的原住民僅設立撫墾署，日本人早期誤以為原住民出草的動機是因為和漢人產生衝突而致。
其實在過去原漢生活圈各據一方的時代，且有通商貿易行為，並非全然的隔絕彼此，而吳鳳在當時鄒族人的眼中是一位「奸商」。
日本官方為了控制阿里山上的資源與馴服鄒族人，「吳鳳因調解漢人與原住民紛爭而死」的故事，被「美化、竄改」形象，搖身一變成為「捨身取義的國民英雄」，而將鄒族人與台灣原住民塑造成殘忍暴力的象徵，選擇性忽略台灣原住民族中不同族群對於「出草」習俗的意涵，一連串的操作造就了「吳鳳神話」。
並在中華民國政府遷台後的時代，不僅翻譯沿用日本人的偽造傳說，繼續發揮其政治宣傳效益，吳鳳的故事更加被渲染炒作，在嘉義縣中埔鄉有了吳鳳廟、吳鳳紀念園，透過教育宣傳，文學渲染，電影戲劇等等的影響，這些「感念吳鳳」的舉動使漢人角度的吳鳳故事漸漸成為了一個「史實」。
甚至阿里山鄉的以前曾叫作吳鳳鄉，時至今日仍有以吳鳳為名的科技大學。
在戒嚴（1949年5月19日至1987年7月15日解嚴）與歧視交織，經歷漫長的抗爭以後：
「吳鳳神話」在1988 年 12 月 31 日，由台灣基督長老教會林宗正牧師與數名原住名青年，以圓鋸鋸斷位於嘉義火車站前的吳鳳雕像的馬腳，推倒了吳鳳雕像。欲喚起政府對於原住民權益的重視，並在隔年，吳鳳鄉更改為阿里山鄉，將吳鳳的故事自國小課文中刪除。
ｂ．楊牧《吳鳳》中的英雄想像
作者：楊牧
出版社：洪範
出版年：1979年4月初版
在【臺灣記得你】有一篇文章如此敘述：「作為六零年代社運主軸的人類存在與社會認同課題，夾帶著戰爭、種族等無情現實，暴烈嵌入了詩人周旋於傳統與現代的心思，促使文學生命從細膩幽微，轉入成熟深邃。1971年，楊牧取得博士學位，正式將筆名從「葉珊」改為「楊牧」，此時他的文風顯著改變，少年的浪漫幽情透出含蓄冷靜，視野中出現土地與現實。1979年楊牧發表詩集《吳鳳》，書內收錄〈吳鳳成仁〉，是他第一首以臺灣鄉野故事為題的創作；同集詩作〈熱蘭遮城〉則以浪漫擬人之筆，追憶鹿耳門之役，描寫歷經戰火仍包容一切異質歷史的福爾摩沙。」
在《柏克萊精神》中的〈偉大的吳鳳〉（1977年）、《北斗行》中的〈吳鳳——頌詩代序〉（1978年）等作品皆提及「吳鳳」，可說是楊牧對此鄉野傳奇人物投注了不少的心神，他以詩劇形式刻劃理想人格和犧牲精神，欲以《吳鳳》闡揚其宗教信念、英雄典型與良善世界的嚮往。
《吳鳳》（1979）一書完成以前，臺灣正經歷著警察權力膨脹的年代（1987年7月15日解嚴），國家執法濫權，是非道德良知失序，因此欲借一位有道德良善的「英雄」，反映當時社會的紊亂、國家領導者的無能。可惜楊牧選擇了一位真實歷史上具爭議性的虛構人物，進行他文學之筆的「借代」敘事。
吳鳳對現在的中國共產黨來說大概是神明吧！
後來，楊牧在1984年11月11日的中國時報上發表了一篇〈誰殺了吳鳳？〉，重新探討「吳鳳之死」，但可謂為「亡羊補牢」之舉。
「補牢」並不是指楊牧寫下〈誰殺了吳鳳？〉，而是即使他寫下這一篇〈誰殺了吳鳳？〉意圖喚醒當時社會對於造假神話，及《吳鳳》引起對於原住民族的污名渲染之反省，但依舊抵擋不過國家力量造成的的殖民遺緒，已殘留的傷疤之身難以輕易清瘡。
即使楊牧認為歷史上沒有絕對的壞人與好人，無論是吳鳳還是鄒族人，都只是歷史上的過客，但在「國家」搬演「吳鳳神話」之下的鄒族人，就「被」成了飾演反派的要角。更諷刺的是詩劇《吳鳳》是英文《二十世紀中國戲劇選集》中唯一收錄的台灣劇作。
1980年，臺灣知名人類學家胡台麗(1950-2022)於鍾肇政主編的《台灣文藝》革新號發表了一篇〈吳鳯之死〉，才更加明確的談及被「吳鳳神話」所擾的鄒族人內心想法與鄒族部落沒落的故事，揭露「吳鳳死亡事件」在鄒族族人記憶中的真實，可視為「打倒吳鳳神話事件」發生之前的徵兆與心靈支持之一。
〈吳鳯之死〉之後收錄於吳錦發主編的《悲情的山林—台灣山地小說選》（1987年）。
〈吳鳯之死〉之後收錄於吳錦發主編的《悲情的山林—台灣山地小說選》（1987年）。
c.論楊宗翰〈現代詩劇，休走！──從楊牧《吳鳳》談起〉之意義
1994年8月1日，經過國民大會修憲後，在憲法增修條文中將具有貶義的「山胞」修正為「原住民」。
1997年，進一步的將具有集體權屬性「原住民族」一詞寫進憲法裡。
在這之前，台灣原住民有許多種被稱呼的方式，大部分都含有貶意與歧視心理。
但我認為其中不僅忽視「歷史」被日本與國民黨（中華民國）兩代政府「虛構」的部分，那正是被詩人所隱蔽或遺忘的，國民政府對原住民採取「上對下的教誨姿態」，從政府宣傳、教育到操控社會輿論，並未理解「出草」意涵，而將其解釋成單純殺戮的欲望，是針對族群形象的惡意夾殺，亦是與國家力量藉由影業傳播針對原住民族群的霸凌延續，其中亦包含了當時政府的「政治正確」造成了現今台灣民主體制仍無法解脫的殖民遺緒，更應該正視的是楊牧為什麼選擇「吳鳳」這樣的角色去談「英雄形象」之構成，且包含了對台灣歷史真實過去的扭曲，這是我不能認同楊宗翰談楊牧解析《吳鳳》詩劇是在倡議體現「透過文學形式來讚頌仁愛和理性，揣摩英雄的神情和風貌，檢討勇氣和信仰的本質……」去形塑偉大的典型，即使那是楊牧對超脫形象的追求，卻使用了現實中並不真正存在的歷史，再度戕害原住民族的形象，延續錯誤的流傳，我認為不能以「政治正確對於文學沒有助益」的理由去規避其「錯誤流傳」的社會影響力，因為楊牧本身是一位大學教授，也是台灣文學史上最有可能獲得諾貝爾文學獎的人選之一。
在找尋、爬梳資料的過程中，我發覺極少作家、教授或研究者認真研究楊牧的《吳鳳》，或是以「楊牧對吳鳳的敘述」為題去詳細研究，幾乎找不太到成篇的資料，在一些書寫「阿里山」與「楊牧生平著作」的論文裡頭也都是短短幾行敘述楊牧寫了什麼樣的精神，如此云云。也少有專文、專書去正反論述。
從《北斗行》、《柏克萊精神》、《吳鳳》詩劇，這三本書皆有提到吳鳳，卻在研究者中鮮少人提及。讓我覺得學術圈、文學圈就是在逃避這樣的事實，唯有楊宗翰發表在《國文天地》這一篇對於《吳鳳》劇情的分析、論述以及自我見解，讓我們知曉楊牧生活在當時的黨國教育中的文學景況，可使捏造故事如此荒謬的出版在書市上，是在當時在平凡不過的事。
「台灣的文化需要轉型正義，轉型正義的核心精神則是幫助國家繼續運轉，國家必須與人民說明真相，才是和解的開始，讓歷史不再只屬於勝利者。」我認為只要是與跨族群歷史相關的人事物，應該重新梳理其傳播關係，歷史存在於生活中，故事不只是故事，既是未來，也是過去的一部分。
（2）文化錯置與刻板化的氾濫
a.〈擬阿美族民歌〉陳黎
收錄於陳黎詩集《貓對鏡》
作出版者：九歌
出版年：1999年
陳黎《貓對鏡》中收錄不少關於台灣原住民的詩作，其中包含〈擬阿美族民歌〉、〈擬布農族民歌〉、〈白鹿四疊——用邵主題〉、〈在島上〉等。
初讀〈擬阿美族民歌〉這組詩作時，我感受到陳黎在寫作上節奏明快的操作方式，他慣用連續在句首以連接詞帶動詩的韻律。
仿擬中國的《詩經》採集民歌入詩的方式，這種創作方法有其實驗性以及侷限（中國的古人做過了），但他嘗試轉譯、突破原意加上自身想像，我本身更好奇陳黎對於阿美族的想法，但在這組詩中能發現有錯誤的文化挪用。
以傳統來說lisin有分準備期和活動期三天（視不同部落的傳統與安排有些許不同）。
在活動期期間，部落會舉辦各種競賽。最後一天的情人之夜，跳舞時，女孩子若有喜歡的對象，可以上前拉男生揹著的’alofo（情人袋）；若男孩也滿意女孩與該家庭，就會在情人袋中留下約會訊息的紙條與2顆檳榔作為定情物。
長長的檳榔樹，或許是象徵思念綿長。
lisin在阿美語當中表示禁忌，豐年祭意為進入禁忌期。在傳統上豐年祭舉行時間長達一個月，台灣日治時期日本人稱之為「月見祭」，中華民國接管臺灣後改稱「豐年祭」延續至今，在當代已是多數人對阿美族祭典認知的統稱。
1、去撿木柴，木柴挺直地，我也長得像木柴那樣亭亭玉立地，什麼時候，才會有人看得上我呢？
2、去摘甘藍菜，甘藍菜白白嫩嫩地，我也長得白白嫩嫩地，什麼時候，才會有人把我摘回去啃一啃呢？
3、去摘野菜，野菜（Ta-tu-kem）甘甘甜甜地，什麼時候，才會有人把我娶回去疼惜呢？
〈想〉改編了〈西別哼哼〉歌詞後段，以自己想像去描述阿美族人的生活。
將原本阿美族採摘野菜的生活慣習，置換為溪蟹溪蝦在裙裡爬的景象，以「爬」與「掀」與〈想〉前段的「挺直」、「點火」皆暗示、明示著情慾。
在阿美族傳統服飾中，下身有一衣飾稱為「片裙」，男性、女性皆有其下著，不同部落有不同的樣式與對應褲著的搭配，有些部落片裙為內著，有些為外著。
原本為「女性視角」的歌詞，轉變為男女皆可置入其角色想像的狀態。
不一樣的裙之想像，有不一樣的敘事產生，這是〈擬阿美族民歌〉此組詩中少有的創意。
〈洗〉對應的是〈洗衣服的小姐〉這首阿美族馬蘭部落傳統歌謠。
歌詞大意：
洗衣服的那位小姐，我想著她，她會是誰呢？我望著她，心中突然難過了一陣。
看上去又好像是我妹妹的身影，我再仔細端詳，真的有那麼地相似， 我是這麼告訴了媽媽。
〈洗〉的第一段是談「這個人」跟媽媽一起去洗衣服，並和媽媽說了之前洗衣服時發生的事情，可以讀成前後段是同一個人，「她」也能讀成與原本歌詞全是男性視角之外的，女性視角的解讀法。
如果在過去年代的傳統觀念來說，兩段則很明確的是指男性對女性情人的思念，並借衣物的狀態比喻人的心理變化。
但在現今多元性別的光譜下，可以有各種不同的解讀，在此不多贅述。
〈影子〉露珠是眼淚的隱喻，是整首詩裡打破前後關係的部分，可以讀到從第一段到第二段在這首詩由隱喻轉換至現實，所以會讓人初讀時感受到連結變的薄弱，但其實這倒反映了陳黎〈擬阿美族民歌〉中的愛情符碼，露珠象徵愛情搖搖欲墜，又或者俗話說「婚姻是愛情的墳墓」，我們要問：「是誰的影子跟著誰的身體？誰的信跟著郵差？誰的夜以繼誰的日？誰是魚？誰是往漁網？」作者刻意抽調主客，是一種詩的技術表達方式，象徵兩個靈魂形影不離的概念。
唱歌→除草→變老
而第五首〈歌〉仍然是「陳黎式」的翻唱，可以從歌詞看出第一句是與原歌詞相同句，第一行是「領唱句」，第二行開始是「答唱句」，這是阿美族傳統樂舞「複音歌曲」的演唱形式。
以整首〈歌〉來說，其實就是談阿美族《除草歌》本身原本的意旨。
（直觀來說是比較缺乏創意的一首）
《除草歌》蘊含了互相幫助的農收情趣，以及類似「換工」的現象，現在流行的打工換食、打工換宿，阿美族很早就有啦！
〈歌〉為什麼這樣唱歌就比較不累？其實《除草歌》有一個重要的意涵，阿美族早期社會中「勤於勞動」與分享精神，且歌是融入生活的，會一邊唱歌一邊工作，我長濱老家的老人家幾乎都是種水田的農戶。
早期在阿美族部落中常常能看到一種景象，誰家的稻子要開始收穫，就會一起下田裡幫忙，女孩也可以趁機觀察男孩，而農家會分享自己的收穫物給鄰居，而不是只想到「我」自己。
b.曾元耀的填鴨式創作
〈泰雅織布歌〉 曾元耀（節錄版）
朵細．馬幸在祖靈的旁邊坐下來
將手放進泰雅古老的記憶
用傳說編織泰雅的生活
讓捻線去講族群的故事
編織正是泰雅的生活方程式
左搓右揉，用合歡的雪水清洗苧麻
將泰雅的思緒與身世
抽出絲，打成紗
將瑞岩溪的靜默以掌心抵著，慢慢
捏捻成雲狀紗線
以輕柔的歌聲擦拭微塵
再用鄉音調理色澤
讓織布歌成為時間的標記
〈賽德克織布歌〉 嚴毅昇（改編版）
莫那．魯道在祖靈的旁邊坐下來
將手放進賽德克古老的記憶
用傳說編織賽德克的生活
讓捻線去講族群的故事
編織正是賽德克的生活方程式
左搓右揉，用白石的清水滌洗苧麻
將賽德克的思緒與身世
抽出絲，打成紗
將牡丹岩的靜默以掌心抵著，慢慢
捏捻成雲狀紗線
以輕柔的歌聲擦拭微塵
再用鄉音調理色澤
讓織布歌成為時間的標記
如果細看〈泰雅織布歌〉這首詩，會發現有許多重複的地方，那些重複的文字可以視為一個區塊，能夠隨意填入某種「符號化的象徵」，形成一種「板模」。
我改寫完，調整一下間距，可能得以唬到一些讀者，誤以為這不是「同一首詩」。不得不說這種書寫方式是種便宜行事，地方文學獎成了製造原住民文化的刻板化作品的生產線？
修改調整後，可以投稿至各地有原住民生活，且為了推廣地方文化的地方文學獎了呢！
b.離篳華的錯置拼貼
〈髮書-----船去蘭嶼紀事〉 離畢華
有飛魚掠過月眉
低低高高的一群銀翅
在絮絮的黑風之上黥刻海面
黥面的海早早了悟滄桑兩字
不就是朝訊來戲弄，或還是
一場氣象圖之外的熱帶型颱風
眼瞳蘊藏更南之地的
靜謐，正在鋪陳萬劫的生死
把生死血淚鬃塗在船首
在刀斧完成星星月亮太陽的隱喻
之後，用一闕豐收的歌詞模擬
一朵雲樣裝飾艏尖
刺痛的鎂光燈下底片的紋身
舞動黑髮三千丈
鞭打惡靈，譬如
核廢料譬如變心的愛人
譬如一艘獨行
不歸的木舟
*收錄於《2003年台灣詩選》（二魚文化版）原刊於2002年3月28日自由副刊
以非自身民族文化作為靈感來創作，本該多做一些功課，某日看見離畢華先生將這首詩貼在臉書，我針對詩作內容留言：「黥面是中國古代刑罰，要寫台灣原住民文化，寫成紋面才正確，榮耀的象徵和罪證的刑印差太多了。」
而他回應：
1.此詩非著重於表現原住民文化。
2.黥面云云在此詩中是「形容詞」，非關中原或原民文化。敬請知悉，也謝謝指教。
這首詩中使用了台灣原住民族文化作為符碼，與過去歷史對紋面文化使用錯誤描述的詞彙，更顯得筆者在創作這首詩設想隨意，以拼貼的方式塑造不存在的異文化，我深感可惜的是這首詩被選入2003年向陽主編的《台灣詩選》，也可說是詩選制度對文化敏感度低落的印證。
冷知識：
2000年以後，台灣詩選中極少出現原住民創作者的詩作。該年度獲得原住民族文學獎或台灣文學獎的詩作也未曾有族人被選入。原住民主戰場的文學獎在詩選制度中是被排除的。
3.不要特別原，才是原？
（1）擺脫原民風迷思
2012年中國央視在電視訪談節目中採訪山本耀司，針對是否拿「中國風」來做設計品牌的話題展開講談。
山本耀司對於「刻意」拿民族風格來做設計這件事很不以為然。
他談到第一次去巴黎參展的時候，「排除了一切日本式的東西」，並且說「如果用和服去做時裝秀，是非常不好意思的，好像自己做的是個土特產。」
「人們說到山本耀司的風格，經常說他的衣服與日本和服頗有淵源，但他本人並沒有計劃讓自己的作品跟和服產生什麼聯繫。他提到非常關鍵的一點：「是西方人他們自己看出了我時裝秀中那些日本式的東方風格」。這裡就有一個「刻意打民族風格的牌」和「努力做好自己認為對的事」的區別，只是這種人生態度或實現方式中蘊含著一些民族的東西。
這也是格局的區別。」——《山本耀司：民族風？low得好像是土特產哦。》
「我們應當有這樣的自信，那就是融在我們骨子裡的東西，變不了。真正的文化自信，是敢於忘了自己。只有忘了自己，才能做回自己。」——《你認為中國的設計師能打幾分？山本耀司：這種話也要在電視上說嗎？》
我曾在原住民電視台的Youtube頻道上，看過Liglave A-wu（利格拉樂．阿女烏）老師主持的《文學地圖》單元專門訪談原住民文學的書寫者，其中第十三集的卑南族詩人Farasung馬翊航談到孫大川教授曾說：
「原住民文化是詩、歌、樂、舞，是聲音跟身體合一的，原住民的文學實踐，或是文化實踐，不必要依靠某一種特定的型態，只要你在用你的身體去做你應該、應為的事情，你就等於在實踐你的原住民創作。」
我認為就是這種精神狀態，對於文化與文學的投入被紀錄下來，遠遠比裝扮表面來得更深入人心。
（2）歧視事件與原住民主體性
其實台灣過去因為政治因素或是對於族群的不理解，一些影視作品諸如《報告班長2》、《鐵獅玉玲瓏2》、《大尾鱸鰻2》中的「表演方式」試圖影響或惡搞原住民族形象，甚至是創造「想像中的原住民」，就算經歷過原住民族運動的時代，正經歷所謂「原住民轉型正義」，現在仍有許多要努力的部分，科技不僅帶來方便，也可能增加了歧視與刻版印象的傳播，或是讓人看見許多去除脈絡的討論文章。
《徘徊年代》談起新住民面臨影視娛樂環境與台灣社會的包容度問題，同時也是原住民族現在仍然面臨的問題，有關不同族群的形象的挪用展演，在現在確實比以前更容易被仔細審視，但卻也是更容易造成傷害的時代，或許單純的討論表面的錯誤之外，更好的方式是打開討論的空間，找出形塑彼此生存與生活，以及療癒關係的方式，畢竟我們與惡意的距離一直都不遠。
b.論網紅越南阿旺談新住民「口音正常化」的敘述與原住民被歧視脈絡的差異
針對越南阿旺談到「阮月嬌」、「阿翰」模仿口音爭議的部分，我不能認同的有一點是以下他在發文中提到的一點：「最早的原住民梗，什麼「一分耕耘，1.35分收貨」，其實就是明目張膽的揶揄了原住民在考試加分制度，但最終被原住民脫口秀演員「喬瑟夫」成功轉型為一種特色，我相信也沒人「仇原」更沒有人在說這個梗的時候是因為歧視。」
以越南阿旺的舉例來說，「一分耕耘，1.35分收貨」不僅和「口音」無關，但牽扯的是一段台灣教育學制上的歷史，制度對於原民學生的傷害不僅在語言上，也在人際交流上帶來隔閡，要很果斷的說出：「沒有人在『仇原』，『更沒有人』在說這個梗的時候是因為歧視。」是不是過於輕易了呢？且在喬瑟夫講出許多「原住民笑話」之後，也曾在今年7月刊出的自由時報採訪中談到：
長大後，他常以反諷的方式講原住民地獄哏，希望外界能關心這些議題，進而讓種族歧視逐漸消彌，但他發現自己想傳達的意念，並沒有如他希望的進到觀眾心中，他沉默了一會兒：「其實我有點後悔講那些歧視笑話，大多數觀眾看到笑話，沒有看到背後意義，當我說出『這社會需要一點歧視』的時候，他們好像真的就這樣認為。」
因著表演方式對議題的傳達不一定能達到人心之中，許多觀眾並不能理解笑話背後傳達的議題，反而因為喬瑟夫的表演讓他人以為被允許參與「冒犯」舉動的行列。
關於「的啦！」這個像口頭禪的語綴，也不是原住民說話的習慣，而是台灣軍教片《報告班長2》中演員錯誤模仿原住民，創造出來的「想像中的原住民形象」，讓一些民眾有了錯誤認知，這種被創造出來的口頭禪，卻一直被傳播說是「原住民說話的方式」，這和口音的議題是不一樣的東西，不能混為一談來說，也不是可以拿來「正常化」的部分。
新住民網紅越南阿旺用原住民與新住民的被歧視問題做比較，但以去脈絡的方式去說原住民已經沒有被歧視的問題，以此來談論歧視與奇觀凝視是否能「正常化」，如果要用這種「民族填空題」的方式套用去便宜形式解釋相似的現象，容易讓文化挪用問題的議題扁平化。
我認為「歧視」不是自己覺得沒有，別人就真的沒有感受，那只是一種「我當做沒看到」，如果別人對你的處境也是這種態度，你有什麼感受？
相對於新住民，從「島內移民」角度切入早期原住民社會受國民政府宰制資源的問題，老一輩的原住民青年幾乎都從事勞動產業（礦工、建築、遠洋漁業、高山揹工），幾乎很難擺脫貧窮的命運，許多原住民女性因為家境，被騙去都市當雛妓，在那樣的時代，相信歧視問題不會比現在少。
最後我想說，我支持任何民族為自己說話、討論議題，無論是文字、影像、網路媒體，一但提及其他族群的時候要審慎看待，正確說明其他族群的處境，避免造成他人困擾，避免讓其他族群要花更多力氣去翻轉刻板印象。
4.講座主持人提問
（1）因為嚴毅昇分享比較多藝文產業的觀察，想多瞭解你的個人經驗，或是對於部落的認同感？以及自己的定位。
我自己本身上過兩次podcast的節目，我發現主持人很喜歡問「定義」的問題，諸如「什麼才是原住民文學？」或是「非原住民寫了與原住民文化、生活有關的文學，算不算是原住民文學？」
大部分人對於「原住民」這個詞彙本身的脈絡認識不多，2016年蔡英文向原住民族道歉的時候，就已經很明確的提出「原住民是台灣原來的主人」。回顧那些已經過去的，找不回一再被剝削的歷史尊嚴，只能把握當下仍有的，尋找尚存復振可能。
而原住民文學是依附在語言上的產物，從語言過度的文學所乘載的意識需要經過不斷的思考適合的文字，它必須是一種對日常的闡釋的輔助與調度，倘若是一位非原住民藉由學習表面的族群認知來書寫原住民的相關人事物，仍舊不能算是原住民文學，僅能是「關係書寫」，因為那難以去達到一種對於原住民生活的「身體實踐」，以及宗族親緣間的「文化互動」，一種相隨而非取代的狀態。一如「非原住民書寫的原住民」去對應「原住民書寫者心目中的原住民」，是一種很明確的差異，必須重新整理自己的語言模式，以族群的「主體意識」與「原生歷史」為明確的依歸，因為原住民文學是在考驗「族之語言被賦予的背後意義是否有放入使用的族語字，或華語字之中」的命題，是一種價值觀的繼承，而非單純的文學類型。
我們在讀原住民文學的時候可以很輕鬆，其實也可以很嚴肅。
原住民是一個集體、概括的稱謂，不是一個很確切的稱呼方式，但在文化變動的過程，我們暫時使用這樣的詞彙，有時候我們反而會因為這樣「概括性」在討論原住民文學或是政治議題的時候，被取消單一個族群的集體權或個人性格的面向，更著重於對「最大化的」原住民群體的定義與想像之中，反而失去了對個人情感表達的關照，以及探觸族群傳統觀念邊界的可能性。
而我對自己的文學定位其實比較處於一個中間狀態。因為本身是原母漢父的混血身分，我在寫作時可以是原住民，也可以不是，可以說是原住民文學中一種非典型。
我最早開始在詩刊上發表創作時並不是從原住民為主題開始書寫，但慢慢進入詩刊領域之後，我發現一些文學環境積習的問題，並不斷自身對文學與民族的思考，就比較少去投稿詩刊。
在大學當時，剛買了自己的第一台筆記型電腦，在網路上「亂晃」的時間變長，寫作也比較是從個人生活，或社會關懷的方向去觸發，後來接觸到一些原住民文學的作品，開始融合生活經驗和社會經驗對自身心靈的投射，並認識一些寫作朋友和不同類型的創作風格，才慢慢書寫關於現代原住民社會處境、心靈活動的作品。
某一年高中時認識的傳統服飾織作老師犁百．辛系曾私訊我，希望我在文學創作上多寫一些跟阿美族文化有關的文字，無論是詩、散文什麼都好，讓我覺得受到鼓勵，同時也是一種壓力。
回頭去看原住民文化對我的啟蒙，其實最早並不來自於原住民藝能班，我還在學齡前時，曾與家人曾到別的阿美族村落參加（旁觀）祭典樂舞，印象模糊，當時應該還沒上小學，在很小的時候就思考著那種既熟悉又疏離的感覺到底該怎麼稱呼，高中時我主動報考原住民藝能班，才發覺，那是一種在都市生活的原住民，或是我體認了部落受宗教殖民而無法祭祖與學習祭儀文化的「尷尬感」。到近年又理解到外公、外婆的真耶穌教會信仰使她們不能唱詩歌以外的族語歌曲，有一種「只剩下語言」的民族無奈，從這些方向去思考生活後，所感受到的衝擊經驗與理解——那是一種「驅動」，使我去寫，「因為那與我有關係」。
臺東大學董恕明教授曾稱台灣的混血身分原住民為「一胞半」，我的母親因襲外公而具有阿美血統，我的父親是生於恆春的漢人，我的外婆是噶瑪蘭族人，混雜紛呈於我的軀體內矛盾與共存。北上就讀幼稚園前，我住在恆春的公嬤家，語言環境趨於台語，在幼稚園開始學習注音，族語遠遠排在後頭，於我而言更難學習的精神文化。
對於文化有一定的認識以後，我也特別小心族語使用上的對錯問題，在進行有關原住民文學的寫作時，我總會想著如何釋放更多訊息，正在努力尋找一種妥適的平衡。
（2）兩位講者覺得身為混血的原住民新世代作家，自己的書寫面向或是遇到的創作難題跟上個世代的前輩作家有什麼不一樣？（語言？主題？社會環境？身份認同？文學獎？出版機會.....等等）
在語言越見紛雜的台灣社會，文學的書寫切入點在近年趨勢上處於重視母語復振的階段，這對於上一世代的原住民各族前輩作家（50歲以上）來說是時分良好的機遇，但也是遲來掌聲。
相較於年輕世代（20、30歲上下）的原住民青年作家，前輩作家或多或少更能掌握藏在族語背後的意涵與故事，在神話傳說、部落習俗上有更深層的連結，這是我們與前輩最大的差異，也是能夠學習之處，而語言的學習本身也是有熟悉度的差異。
從創作發表與書寫策略的差異點可以看出，原運世代作家的創作多在於議題的發聲，是當時必須疾呼而語面對社會現場的狀態，不像是我們這個世代，坐在書桌前慢慢書寫的時代，使用文字上多為簡單、明瞭的抨擊當時的原住民所面對的社會問題，而不會出現太多隱喻，即使隱喻也多立基於對文化的理解。
許多原住民創辦的刊物依附於原住民社會運動者應運而生，當時的原住民社會運動者在日後有不少成為現在知名的原住民前輩作家、文化研究者、藝術家、民歌手，在社會運動現場高歌與醞釀創作，可以說是一種原住民族大群體內部的凝聚力結合外部的支持在推動參與者的各種發聲。
相較於現在原住民青年的創作，在一個原運世代大招牌以後的時代發聲，影響力有時候顯得雷大雨小。處在紙媒與網路發表時代之間，面臨著資訊破碎化的時代，前輩在紙媒時代累積的聲量與經歷都是我們正在面對的高牆。也面對更多各種跨領域、身份認同的議題，有時也可能使我們會對於文化的繼承有所分心。
面臨《山海文化雙月刊》、晨星出版社的消失，兩者各自結束了對於原住民文化、社會科學、原住民文學的編輯、出版的工作。
山海文化雜誌社轉為舉辦原住民族文學獎、原住民族文學營、原住民族文學論壇的工作，除了常規性的活動之外，專注著力於文學的傳播，但在社會影響力上逐漸式微。
晨星出版社收掉實體辦公室，轉型為晨星網路書店。
與此同時，因為網路發展的關係，許多自媒體的與網路社群在年輕世代寫作者間發酵，IG、Facebook、podcast、方格子……等等，諸多內容傳輸平臺都成為作者與閱讀者的隔空互動現場，雖然在出版的資源上，因為聲量與人脈的差異，年輕寫作者較晚出版第一本著作，卻也獲得了更多沉澱的時間去鑽研字句的敏銳度，也獲得更多的曝光機會。
後來在Facebook上，幾位有話語權的原住民前輩作家創辦了「台灣原住民作家筆會」，並於2015年時發起【筆會工作編組想法】，新的刊物計劃、專書編務卻遲遲沒有進展，僅有的是一年一度的台灣原住民族文學獎選集，彷彿失去了動力。
面對外界，前、青兩代都面臨著台灣文學主流巨大挑戰，許多的代言問題竄流於各大地方文學獎，也從《台灣新文學史》中看見台灣文學的文學批鬥、文學批評場域，各種代表時代遞嬗的「文學論戰」中，原住民作家的聲音與意見（或者未曾被記錄）一直都是缺席的，寥寥無幾、屈指可數的原住民文學作家，到了年輕世代仍舊屬於邊緣地位，僅有少數作家的故事被大量關注以及受到文學雜誌、刊物的祝福。
以兩代作家內部的運行來說，其實非常少見合作的活動面向讀者大眾，而文學營的參與者通常年齡層偏高(40歲以上)且經常看見重複的老面孔，也鮮少看見挑戰過原住民族文學獎的創作者向外挑戰全國性的文學獎，即使山海文化舉辦的文學營是免費活動，卻仍處在一種缺乏流動性的狀態。
在山海文化雜誌社出版文學著作的方面，也較常屬於上段所述的年齡區間的原住民創作者較有意願，或許因為經費缺乏與人力不關係，使行銷、編輯在這個「書也看臉」的時代，使能見度在宣傳上的缺乏效益，經常如一次性的煙花，美麗即逝，或是在各大文學雜誌需要原住民文學的專題時，才得以露臉。（已成名作家則不在此侷限之中）
原住民年輕輩(10-30歲上下)的創作者、閱讀者似乎對參與山海舉辦的文學營較不熱衷，這是一種年輕人在「山海文學」這個大圖中的缺席危機，只能自我突破向外發展，更常見年輕輩去挑戰原住民族文學獎以外的文學獎、刊物、文學雜誌，這是可以看見身為一位創作者的策略分野，顯示兩代作家的差異性。
原住民族文學論壇方面則較有一種浩大視野，會邀請原住民族藝文各界優秀的創作者進行跨領域的議題式分享，並與原住民族文學進行對話。在參與過幾次的原住民族文學論壇中看過教育界、畫家、紀錄片工作者、非原住民創作者、田野調查作者，在創作與醞釀上的啟發收穫不少。
只能期待原住民文學是一座既年輕又古老的礦山，等待挖掘、發光。
（3）整個藝文產業對原住民文化的誤用以及重複製造了許多刻板印象的狀況，不是少數。我們能做的，除了表達抗議和糾正之外，還有沒有其他可以努力的方向改變這個事實？
已成為事實的，在台灣通常難以改變。
即使「吳鳳傳說」的源本不再流傳，後續隱微的影響仍存在於社會的角落上發生，在成長歷程中，還是會有漢人問原住民各族年輕人是否會「出草」，常會想著他們是否忘記這個時代的台灣使用的是漢人律法，任何文化觸犯法律的幾乎毫無商決餘地，相關的玩笑話在社會上大處流傳，無數人假「公平」之意歧視、霸凌族人，也不乏族人間排擠混血身分者的故事，在青年間略有可聞。
正好年初，鳴人堂編輯向我邀稿對原住民身分法的投書，而與布農族青年社會運動者Savungaz Valincinan認識，她邀請我加入當代原住民族青年政策藍圖論壇的籌備行列，一起討論當代原住民青年與混血身分者在生命中遭遇到的困難與挫折，與混青們一起閱讀、聽見許許多多感人、悲傷、憤怒的生命故事。
《欸，你混哪裡的？—當代原住民族青年政策藍圖論壇》，主要是想與各界原住民青年討論「漢父原母」、「平埔原住民族正名」以降，兩起釋憲案延伸出的族群認同議題，發起跨世代的對話與共同尋找一條能夠工通的道路，預計在今年9、10月，舉辦五場分區論壇（花蓮、台東、屏東、台中、台北），與具有混血原住民生命經驗的參與者一起討論各自的故事，11月會舉辦全國論壇，讓原住民混血青年的發聲能夠被原住民族委員會聽見不一樣的聲音，讓個案不在只是個案。
同時，我們與關注台灣社會議題的自媒體「破土」合作，在焦點論壇與全國論壇協助將參與者的故事側記並翻譯成英文，放在破土網站上，分享給國際上對原住民社會議題有興趣的讀者。
推薦大家在About New Bloom 破土網站上觀看各種台灣社會議題。
我想在新的議題不斷展開的年代，我們能做的與前輩作家並無不同，只是我們有更多的管道去分享議題見解、評論，以及成群結黨的分享、分擔彼此面臨的困境，去試圖療癒這個時代的民族悲傷與苦楚，並使一切呼喚回到自己。
（4）我自己認為，對原住民文化的敏感度其實是需要長時間累積的，蠻多時候這些文化的偏見和誤用並不是出於惡意，而是因為無知和不夠了解。但是不管是哪一種藝術形式，或是任何產業，或多或少都有機會成為那個「製造原住民形象」的人。兩位講者在這方面有沒有什麼給大家的提醒？不管是非原住民或是新世代的原住民朋友？
我認為這不是可以馬上能夠去改變的風氣，而是提出來，未來能在文學題材上著力這些部分，有時候「不是出於惡意的誤擊」更可怕。
另外也是因為原住民族的轉型正義停留在歷史傷痕整理的階段很久，對於未來進一步的療癒與行動還沒有進展。
至於提醒方面，我是認為很多相關事件發生的當下與往後，我們是否有能力消化它？在面對問題時不是道歉過後就過去，下一次又再接受道歉，步入無止的循環，我們必須去記住我們知道的部分，去轉化它，用自己的方式去反思、處理，作為心靈運動的素材，無論是文學、影像、廣播、音樂，以各種表演形式，展現個人所長與合作的力量的去鬆動社會風氣造成的傷害，我認為那樣的療癒不是只有給予原住民而已，而是台灣這片土地上的民族需要互相理解，並非一定要和解，有時候各自拉開距離，給予說話與看見的空間，才能使社會更加善解人意。
而且過去早已有非常多值得學習的議題展演範例，特別與大家分享：
胡台麗紀錄片中的 各族原住民身影
夜店DJ林浩汝Dungi Sapor 搭起阿美族傳統古調與電音元素的橋樑
除了適時「各自拉開距離，給予說話與看見的空間」之外，我們也要對於共同事件的討論有所識讀，很多時候對於事件的「資訊接收會有不對等」的問題，例如最近的百靈果News事件到巴大雄〈可不可以放進去一下下〉就好事件，都引起了原住民族各界青年的正面反面，以及開展新觀點的論述。
這也反映在我們「怎麼記得原住民(祖先)是如何存在這世界上」的問題。
很多事情我們沒有去記得，長輩就會替我們忘記。
臺灣作為殖民地的歷史長久，好長的一段歷史，就是被教育著很多事情要選擇去遺忘、去消失才能夠讓自己的生命存活，無論是被消失還是自己消失，那種人格被取消的狀態，我不希望未來繼續存在這種荒謬，更希望我們的母族，不是以「只會唱歌、跳舞、檳榔、喝酒的形象」被記得。
那也是我希望自己「記得自己曾經活在這世界上」的方式，是能讓人理解原住民各族心靈世界如何運作，原住民各族的外在世界如何豐富的景況，隨時警惕自己想要如何被記住，然後再重新去看看自己在生活中創造出的事物。
（5）嚴毅昇好像比較少講自己的創作，可以分享一些未來的寫作方向或是想法嗎？
未來其實沒有想太多，就是繼續寫下去。雖然說得很簡單，但其實作本身就是一個「比氣長」的運動。
就算沒有人看見自己，也要一直寫下去，我認為文學的價值不是取決於得獎、出版而被看見，得獎或許是一種虛榮感的滿足，沒有什麼不好，但必須去思考得獎背後的意義，以及下次的寫作議題，自己是否有在文學路上突破文字的技術、思考的藩籬。
我認為任何人在創作時，都是和自己心靈互動最頻繁的時刻。
那種狀態是否能支持他的生活不一定，但寫作的「終極目標是被人閱讀」，而閱讀以後會發生的事無人知曉，那種隨機性屬於作者與讀者的共同享受。
文學在超脫社會的同時浮流於社會，最珍貴的是能在閱讀字裡行間時看見或聽見土地、超越人世的精神、想像的未知。
所以我討論文學，並不是在高空中去談論束之高閣的理論，從文學中看見時代，從時代的差異中看見民族生存的狹縫，我寫作的目不外乎潛移默化的改變世界。
也希望有一天，能夠不再去談原住民的社會議題，或許原住民文學的框架就會就此消失，而能夠專注於自身的寫作和美感的養成，好好去談論民族以外更龐大的課題。
目前我正慢慢的在自己的詩中加入族語，一面使用族語寫作，一面讓自己記住族語，讓重複閱讀加深自己對族語字的記憶，並去發展聯想，利用對於文學的想像去思考族語的可能性，去影響生活中的自己，使自己成為理想中的自己。
希望有一天，自己也能夠用族語寫一整篇屬於阿美族的文學。
——
本文作者簡介
我是Cidal，一位屆臨30歲的文學愛好者，阿美族文化永遠的初學者。
業餘時間，也接一些文字工作。
如果對我的評論、創作、文學閱讀與生活有興趣，歡迎免費訂閱我的方格子，或在追蹤以下平臺，按讚、分享、留言討論，或與Email與我聯絡合作。
Email：CV100118@gmail.com
——
文學工作相關簡歷：
曾擔任FACEBOOK詩論壇臉書社團版主
2016年第14屆全國大學巡迴詩展執行長
彰化師範大學絆詩社顧問
《運字的人》採訪、撰文團隊
曾參與集體著作：
《劃出回家的路——為傳統領域夜宿凱道700+影・詩》
《運字的人——創作者的鑿光伏案史》
《星升首測》
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本專案預計以原住民議題與生活書寫。
阿美族人相信祖先是渡海而來，為感謝海神護佑祖先而有海祭。
北部南勢阿美稱之為Milalikis，海岸阿美則稱Misacepo’，又因各地區舉行時間不一，大致在六至八月之間。以及部落地理位置散佈台灣各地域，而有海祭或河祭之稱。
預計2023年出版結集。
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大家現在出門買東西還會帶錢包嗎
鴨鴨發現自己好像快一個禮拜沒帶錢包出門
還是可以天天買滿買好回家(?
因此為了記錄手機消費跟各種紅利優惠
鴨鴨都會特別注意銀行的App好不好用！
像是介面設計就是會很在意的地方
很多銀行通常會為了要滿足不同客群
會推出很多App讓使用者下載
每次
以在威權時期因為書信結合的異國婚姻為核心，延伸至北部泰雅族的歷史，與他們在白色恐怖所面臨的困境，儘管是外來者的視角，卻因為語言的接近性，或許更觸及了台灣研究所缺乏的核心內容。
在湖南省坪陽鄉的「轉生村」裡，有多達110位居民自稱能清楚記得自己的前世，這些轉生記憶經前世家人核實後，被確認無誤。「集體潛意識」早期由卡爾·榮格提出，認為人類行為受過去經驗和文化傳統影響，並非源自個人的經歷，而是整體文化歷史的積澱。台灣的現代制度和發展是否受到特定朝代集體潛意識的影響?
他們透過一次次的凝視與描繪/紀錄，持續朝向內在的療癒或放鬆之自我實踐。也透過他們的作品，我們會看見人類在這片土地上生活的樣態，看見時間所遺留的痕跡，同時又是用著什麼樣的意志，如何與自己、他人及環境，在平凡的日常裡奮力掙扎的生存，又再從何處得以感受到家鄉的慰藉。至於當代藝術中語境多重的「南方」，就在眼
#尋找縫隙，近身部落
民國76年因為就學離開部落，在回來部落已經是17年的事情。在外工作的後幾年有機會在花蓮、台東從事社區營造工作以及社工工作。17年後這些工作經驗成為我在部落工作的基礎知識與經驗。民國93年因為父親過世，於是打包行李決定回部落。 當時自己算是部落少數念過大學的知識分子…
依依東望的時候，卻已經看不到記憶裡的家鄉。
前一陣子接觸到一個議題，在探討原住民的文化保存。在台灣有一種土地類型，叫做原住民保留地，他規定土地擁有者必須是原住民，就算你賣地也必須賣給原住民。
之所以需要有原保地，是希望有土地能夠持續發展原住民文化。
最近科普議題相當受矚目，對於跨領域的知識和理解能力、資訊轉化以及同理受眾的需求，需具備相應能力。本文討論了科學教育在原住民族文化中的地位和對話。
系刊主編出了一個題目，要求我以「故鄉」為主題書寫一篇小文，暢敘我對故鄉的感覺。我究竟是那裡人呢？想想，還真有些惘然。
按戶籍登記，我算臺北縣(現在是新北市)人，我的出生地是中和。當中和、永和的界域還不是那分明的時代，有時還得花費口舌說明我的故鄉是「臺北縣中和鄉」，而不是「臺北縣永和
原住民傳統祭儀、漢人文化、人類生活都包含著對世界的尊敬與人與人之間相處的感動，雖然與自己關係依然淺薄，但在閱讀後情感能激起感謝與尊敬。
祖靈的女兒，那些成功背後的付出，傳統與現代社會的衝撞又該如何被解決？
台灣原住民各族群都有很多關於起源的故事，關於我們從哪裡來，同一個故事在不同部落的版本也可能不太一樣。例如鄒族有天神撒種子長出人的故事、泰雅族有巨石生人的故事、阿美族有大洪水的故事。
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