列子公案徹底終結．疑古謬論綜駁．錢鍾書《管錐編》九之八

八楊朱

　　「人而已矣，奚以名為？」按此篇以身與名對待，正如《力命》之以力與命對待也。《老子》四四章：「名與身孰親？身與貨孰多？」作《列子》者本其旨而儷比事例，瀾翻雲詭，遂成佳觀。嚴復評點《老子》是章曰：「馬季長曰：『左手攬天下之圖書，右手剄其喉，雖愚者不為。』則身固重也，故曰：『貴以身為天下。』楊朱所得於老者以此。」當即指《列子》本篇。引語見《後漢書．馬融傳》上，全文云：「融既飢困，乃悔而歎息，謂其友人曰：『古人有言：左手據天下之圖，右手刎其喉，愚夫不為。所以然者，生貴於天下也。今以曲俗咫尺之羞，滅無貲之軀，殆非老、莊所謂也』」（《世說．文學》註引融《自敍》字句小異，無「殆非老、莊」云云）；章懷註：「莊子曰：言不以名害其生者。」《仲長統傳》引《昌言．法誡》篇亦有「左手」云云，末句作「愚者猶知難之」；章懷又註：「事見《莊子》。」《宋書．范曄傳》引「古人」云云同。重身輕名之為老、莊遺教，馬融早已道破；然今本《莊子》已佚其所引語，王先謙《後漢書集解》本沈欽韓謂見《御覽》，又引《文子．上義》、《淮南子．精神訓》及《泰族訓》並有此語。今本《莊子．讓王》篇云：「今使天下書銘於君之前，書之言曰：『左手攫之則右手廢，右手攫之則左手廢，然而攫之者必有天下』，君能攫之乎？」《呂氏春秋．審為》篇載子華子語略類。又《墨子．貴義》：「予子天下而殺子之身，子為之乎？必不為」；《韓非子．内儲說》上：「故今有於此，曰：『予汝天下而殺汝身』，庸人不為也」；均同馬融引語之意。《老子》曰「大患有身」，而又曰「外其身而身存」，「貴以身為天下」，「無遺身殃」；《莊子》「以生為附贅縣疣」（《大宗師》），以「身非汝有，是天地之委形」（《知北遊》），而又以「活身」為「善」（《至樂》）。《列子》此篇，語尤恣放。夫愛身惜命，人之常情，然誇稱一死生、外形骸者而珍髮膚如衛頭目，則匹似逃影而行日中、匿跡而走雪上也。本篇禽子謂楊朱曰：「以子之言問老聃、關尹，則子言當矣」，張湛註：「聃、尹之教，貴身而賤物也。」歐陽修好言：「老之徒曰『不死』者，是貪生之說也」（《集古錄跋尾》卷六《唐華陽頌》又卷九《唐會昌投龍文》）。老、莊不言「不死」之方，軼名晉人作《正誣論》（《弘明集》卷一），因道士譏沙門不能令人長生益壽，即引莊子語反折之；列子且託楊朱答孟孫陽而言「理無不死」，「理無久生」。然皆「貪生」、「活身」之意，溢於楮墨，況其「徒」之流為術士者乎！求不死與齊生死，皆念念不能忘死，如擊舟水上，則魚下沉而鳥高翔，行事反而心畏一也〔619〕。參觀《全晉文》卷論王該《日燭》。

　　《莊子．應帝王》云：「無為名尸」，《駢拇》云：「小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，聖人則以身殉天下，其於傷性以身為殉一也」；《刻意》云：「野語有之曰：『眾人重利，廉士重名』」；《秋水》云：「無以得殉名」；《盜跖》云：「小人殉財，君子殉名」，又論夷齊等六人云：「皆離名輕死，不念本養壽命者也。」雖重言之而未暢厥旨。《列子》託於楊朱，牽合「為我」、「不拔一毛利天下」之說，詞愈肆而意加厲，且泛作横流，遁入傍門。保生全身進而娱生恣體，因身去名進而以名利身。莊之引而未發、動而尚幾者，列遂擴充至盡，酣放無餘。〔朔雪寒駁：明是列子能見楊朱之書而引了楊朱之書，結果這裡又扯莊子。所謂莊子引而未發，自是莊子他個人之事！難不成每個人都得附和楊朱？說穿了，錢鍾書從頭到尾就是想要利用這些主觀論述，將列子誣成抄襲莊子者！細思極恐！〕老、莊有列，殆類荀卿之有李斯，蘇軾所慨「父殺人則子必行劫」者歟！《莊子．盜跖》祇曰：「今吾告子以人之情：目欲視色，耳欲聽聲，口欲察味，志氣欲盈。……不能說其志意、養其壽命者，皆非通道者也。」《列子》之言則如冰寒於水焉，曰：「名乃苦其身，燋其心。……人之生也奚為哉？奚樂哉？為美厚爾，為聲色爾。而美厚復不可常厭足，聲色不可常翫聞。乃復為刑賞之所禁勸，名法之所進退，遑遑爾競一時之虛譽，規死後之餘榮，偊偊爾慎耳目之觀聽。……徒失當年之至樂，不能自肆於一時。」張湛釋之曰：「故當生之所樂者，厚味、美服、好色、音聲而已耳。而復不能肆性情之所安、耳目之所娱，……自枯槁於當年，求餘名於後世者，是不達乎生生之趣也。」已略同古希臘亞理斯諦潑斯（Aristippus）等之利己享樂論（egoistic hedonism），以耳目口腹之快感為至善極樂之本相（pleasurable sensation as the Urphänomene of Eudaimonia ）〔620〕。又曰：「當身之娱，非所去也」，「死後之名，非所取也」；李白《行路難》云：「且樂生前一杯酒，何須身後千載名？」，《少年行》云：「看取富貴眼前者，何用悠悠身後名？」，或《魯拜集》云：「只取現鈔，莫管支票」（Ah，take the Cash，and let the Credit go）〔621〕，可借以最括此說。然《列子》所惡於名者，以其逆性累身耳；苟厚生適性，舍名莫能，則不特不去名、廢名，且將求名、興名，固未嘗一概抹殺也。曷觀乎《楊朱篇》曲終奏雅曰：「豐屋、美服、厚味、姣色，有此四者，何求於外？……今有名則尊榮，亡名則卑辱；尊榮則逸樂，卑辱則憂苦。……名胡可去？名胡可賓？但惡夫守名而累實。」尤《莊子．盜跖》之所未言者。彼曲學枉道以致富貴，甚至敗名失節以保首領，皆冥契於不「累實」之旨，謂為《列子》之教外别傳可矣。

　　《孟子．滕文公》曰：「楊氏為我」；《淮南子．俶真訓》曰：「全性保真，不以物累形，楊子之所立也。」身體為「我」之質（the material self），形骸為「性」之本，然而「我」不限於身體，「性」不盡為形骸。釋典曰「我、我所」（參觀《維摩詰所說經．方便品》第二「離我我所」句肇註）；凡可以成我相、起我執、生我障者，雖為外物，不與生來，莫非「我」也、「性」也（A man』s self is the sum total of all that he can call his）〔622〕。故「我」與「性」皆隨遇損益；「為我」而僅止於身，「全性」而祇囿於形，人當病痛之時，處困絶之境，勢所必然，初非常態。苟疾苦而不至危殆，貧乏而未及凍餒，險急而尚非朝不慮夕，乃至出息不保還息，則所「全」之「性」、所「為」之「我」，必超溢形骸身體，而「名」其首務也。「名」非必令聞廣譽、口碑筆鉞也，即「人將謂我何」而已（che si discorrerà di lui；was die Andern von uns denken）〔623〕。塞天破而震耳聾之大名無不以「人謂我何」託始，如雄風起於萍末焉。名屬我相；我相排他，而名又依他，以人之毁譽，成己之聲稱，我慢有待乎人言。愛身惜生之外而復好「名」（approbativeness），此人之大異乎禽獸者也（the differentia of man par excellence）〔624〕。古人倡「名教」，正以「名」為「教」，知人之好名僅亞於愛身命，因勢而善誘利導，俾就範供使令（别詳《全晉文》卷論戴逵《放達為非道論》）。劉熙載《昨非集》卷二《書〈列子．楊朱〉篇後》：「名與善相維者也，去名是去善也。……名不足以盡善，而足以策善，楊朱則用以抑名者抑善也」；以「名」為「教」即以「名策善」也。《列子》非「名」，蓋有見於好名之心每足與愛身命之心爭强而且陵加焉耳。夫得財以發身，而捨身為財者有之，求名以榮身，而殺身成名者有之，行樂以娱身，而喪身作樂者有之，均所謂「殉」也。《老子》第五〇章、七五章反復言：「人之生，動至死地，以其生生之厚」，「以其求生之厚，是以輕死」；《文子．符言》：「欲尸名者，必生事。……人生事，還自賊」；早發斯理。《商君書．算地》篇以為盜賊「身危猶不止者，利也」，「上世之士」饑寒勞苦「而為之者，名也」，因欲以名、利為治國馭民之善巧方便。《通鑑．唐紀》八貞觀元年「上謂侍臣曰：『吾聞西域賈胡得美珠，剖身以藏之。……人皆知彼之愛珠而不愛其身也。吏受賕抵法與帝王徇欲而亡國者，何以異於彼胡之可笑耶！』魏徵曰：『昔魯哀公謂孔子曰：人有好忘者，徙宅而忘其妻。孔子曰：又有甚者，桀紂乃忘其身。亦猶是也』」；又《唐紀》一〇貞觀九年「上謂魏徵曰：『齊後主、周天元皆重斂百姓，厚自奉養，力竭而亡。譬如饞人自噉其肉，肉盡而斃，何其愚耶？』」；蘇軾《東坡題跋》卷一《偶書》：「劉聰聞當為須遮國王，則不復懼死；人之愛富貴，有甚於生者。月犯少微，吳中高士求死不得；人之好名，有甚於生者。」發身、榮身、娱身而反忘身或且亡身，此又人情世事之常。譚峭《化書．德化》喻之於人製木偶而木偶能禍福人，「張機者用於機」〔625〕，亦即黑格爾論史所謂「願遂事成而適違願敗事」（die Handlung sich umkehrt gegen den，der sie vollbracht）〔626〕。有謂心行常經之第四條為「手段僭奪目的」（das Prinzip der Heterogonie der Zwecke）〔627〕；以身殉名，是其一例。反客為主，出主入奴，正如磨墨墨磨、弄猴猴弄也。〔朔雪寒註：〈淮南子．說林〉：「夫所以養而害所養，譬猶削足而適履，殺頭而便冠。」都是相關譬喻。〈呂氏春秋．貴生〉：「故曰：道之真，以持身；其緒餘，以為國家；其土苴，以治天下。由此觀之，帝王之功，聖人之餘事也，非所以完身養生之道也。今世俗之君子，危身棄生以徇物，彼且奚以此之也？彼且奚以此為也？」則是相關論述！〕

　　「百年、壽之大齊。得百年者，千無一焉。設有一者，孩抱以逮昏老，幾居其半矣。夜眠之所弭，晝覺之所遺，又幾居其半矣。痛疾哀苦，亡失憂懼，又幾居其半矣。量十數年之中，逌然而自得，亡介焉之慮者，亦亡一時之中爾。」

　　【增訂四】《六度集經》卷八《明度無極章》第八《阿離念彌經》：「百歲之中，夜卧除五十歲，為嬰兒時除十歲，病時除十歲，營憂家事及餘事除二十歲。人壽百歲，纔得十歲樂耳。」與《列子》語尤類。〔朔雪寒駁：凡是沒有原典可查的佛經，都應判為受《列子》影響。鳩摩羅什譯經大用《關尹子》便是其中著名案例，竺法護抄襲《列子》機器人故事，更是耳熟能詳之事！〕

　　按本之《莊子》而語益危切者；〔朔雪寒駁：一直抄襲、化用《莊子》又要引入佛經，讓孔子稱讚佛，又要說機器人中國古代已有，試問這所謂的偽造者是腦子有洞還是怎樣？他偽造這本書的目的究竟何在？當然，我們都不可能知道！因為《列子》這種書本非偽造者所能為的！本是楊朱思想，為列子所載，為莊子所本，現在全反過來！楊朱成了空殼，列子成了偽造抄襲者，莊子成了源頭！所謂學術史、哲學史、思想史在疑古派的手中已被搞到亂七八糟！〕《盜跖》云：「人上壽百歲，中壽八十，下壽六十，除病瘦死喪憂患，其中聞口而笑者，一月之中，不過四五日而已矣！」後世詞章每賦此意，蓋齊心同所感也。如白居易《狂歌詞》：「五十已後衰，二十已前癡，晝夜又分半，其間幾何時」；范仲淹《剔銀燈》：「人世都無百歲；少癡騃，老成尩悴，只有中間、些子少年，忍把浮名牽繫」；王觀《紅芍藥》：「人生百歲，七十稀少。更除十年孩童小，又十年昏老。都來五十載，一半被睡魔分了。那二十五載之中，寧無些個煩惱？」；盧疎齋《蟾宮曲》：「想人生七十猶稀，百歲光陰，先過了三十。七十年間，十歲頑童，十歲尩羸，五十歲平分晝黑，剛分得一半兒白日」（《陽春白雪》前集卷二、《樂府羣珠》卷四）；唐寅《一世歌》：「人生七十古來少，前除幼年後除老。中間光景不多時，又有炎霜與煩惱」，又《七十詞》：「前十年幼小，後十年衰老。中聞祇五十年；一半又在夜裏過了。算來只有二十五年，在世受盡多少奔波煩惱」（《六如居士全集》卷一）。皆輾轉撏撦《莊》、《列》。吉朋記回王（Caliph Abdalrahmen）自言在位五十餘年，極武功文德之盛，而屈指歡樂無愁慮之日，才兩來復（the days of genuine and pure happiness amount to fourteen），又一帝（Emperor Seghed）自計畢生悦愉不過旬日〔628〕。拉勃呂埃謂：必待樂而後笑，或且至死無啓顔之時；倘以快意之日計晷，則享遐齡者亦祇得數閲月差不虛生而已（Il faut rire，de peur de mourir sans avoir ri． La vie est courte，si elle ne mérite ce nom lorsqu』elle est agréable，puisque，si l』on cousait ensemble toutes heures que l』on passe avec ce qui plaît，l』on ferait à peine d』un grand nombre d』années une vie de quelques mois）〔629〕。十七世紀意大利詩人賦《人生苦》，自慨年將五十，而取生平心暢神怡之時刻累積之，難盈一日（Dieci lustri di vita o poco meno/porto sul dorso；e se ricerco quante/son l』ore lieta，a numerar l』istante，/posso a pena formarne un di sereno）〔630〕。歌德亦言已生世七十五載，而合計歡忻之日，先後差足四週耳（ich kann wohl sagen，dass ich in meinen fünfundsiebzig Jahren keine vier Wochen eigentliches Behagen gehabt）〔631〕。當世意大利小說名作中主人翁老病垂死，卧榻回憶終身七十三年，惟二、三年尚非浪度，其餘莫不為憂苦煩惱所耗磨（Ho settantatrè anni，all』ingrosso ne avrò vissuto，veramente vissuto，un totale di due．．． tre al massimo． E i dolori，la noia，quanto erano stati？Tutto il resto：settanti anni）〔632〕。胥同心之言矣。又按詞章中用《莊子》「開口而笑」者，杜牧《九日齊安登高》：「人世幾回開口笑，菊花須插滿頭歸」，最為傳誦。《全唐文》卷三八七獨孤及《冬夜裴員外、薛侍御置酒燕集序》：「歌曰：『一年解頤笑，幾日如今朝！』」，又《仲春裴胄先宅宴集聯句賦詩序》：「裴側弁慢駡曰：『百年歡會，鮮於别離，開口大笑，幾日及此？日新無已，今又成昔！』」；兩用《莊子》語，早於杜牧。

　　「晏平仲問養生於管夷吾，管夷吾曰『肆之而已，勿壅勿閼。……恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行。』」按下文端木叔節亦曰：「放意所好，其生民之所欲為、人意之所欲玩者，無不為也，無不玩也。」上文有一節論「伯夷非亡欲」，「展季非無情」，一「矜清」而「餓死」，一「矜貞」而「寡宗」；張湛註：「此誣賢負實之言，然欲有所抑揚，不得不寄責於高勝者耳。」此節重申厥旨，公然違背老、莊，張氏不為彌縫，僅疑「管仲功名人，不容此言」。夫管、晏生世遠隔，並不容對答（參觀《考古質疑》卷三謂相去百五十至百七十年），張氏所「疑」，亦察秋毫而不見輿薪者歟。〔朔雪寒駁：為何談養生卻扯晏平仲與管夷吾，兩人在長壽這件事情上有何代表性？這不是令人有點匪夷所思嗎？如果列子能知管夷吾、晏平仲皆長壽之輩，以兩人為主角談論養生才有道理可言！否則豈非該視之為不相干之同姓名者？問題是張湛或者甚至說先秦以後，誰能知道晏子與管仲是否長壽？〕老、莊之「貴身」、「養生」，主「損」主「嗇」主「扃閉」，别詳《老子》卷論第一三章；《呂氏春秋．本生》斥「伐性之斧」、「爛腸之食」等，即其遺意。〔朔雪寒駁：呂不韋此文實以〈管子．七臣七主〉為主要模仿對象。參考《道德經論正》第五冊《老子與先秦諸子下》〈斬生之斧〉一節考證！〕《列子》之「養生」，主「肆」與「恣」，深非「廢虐之主」；「勿壅勿閼」之於「扃閉」，如矛盾相接、箭鋒相拄。

　　【增訂三】《莊子．讓王》：「中山公子牟曰：『雖知之，未能自勝也。』瞻子曰：『不能自勝則從。神無惡乎。不能自勝而强不從者，此之謂重傷。重傷之人，無壽類矣。』」《呂氏春秋．審為》「從」作「縱之」（參觀《文子．下德》、《淮南子．道應》）。蓋知欲之當禁，禁而不得，則不如縱之。古籍道兹事曲折，無如許造微者。欲不可强遏，然亦須嘗試「自勝」，與列子之徑言「恣欲」者異矣。〔朔雪寒駁：錢鍾書把以上分屬老子（中山公子牟與瞻子繼承了這個想法）、楊朱、列子（如果管夷吾是虛構，則是列子藉其口發言，如果不是，則是列子引用收錄而已！未必就是贊成！而可能只是覺得有意義而兼收並蓄罷了！）的思想全當成了列子的思想！在這種情況下，能得出什麼正常有用的結論不言可喻！須知很多古籍都是雜引百家之說，不得視為該人思想，因為引用者並不總是因為贊成而引用，引用的原因有很多種！無法一概而論！〕

　　《文子．上禮》、《淮南子．精神訓》抨擊「終身為哀或悲人」之「雕琢其性，矯拂其情」，禁目所欲，節心所樂，而謂「達至道者則不然」，「縱體肆意，而度制可以為天下儀」；則酷肖「從心所欲不踰矩」，與《列子》貌同心異。嵇康《養生論》曰：「知名位之傷德，故忽而不營，非欲而强禁也；識厚味之害性，故棄而弗顧，非貪而後抑也」；淵源老、莊，如《達生》之言「棄事」、「遺生」。向秀《難〈養生論〉》曰：「今五色雖陳，目不敢視；五味雖存，口不得嘗；以言爭而獲勝則可。焉有勺藥為荼蓼，西施為嫫母，忽而不欲哉？苟心識可欲而不得從，性氣困於防閑，情志鬱而不通，而言養之以和，未之聞也」；乃鄰比於《列子》之「勿壅勿閼」。〔朔雪寒駁：怪哉！錢鍾書引用嵇康的言論至少兩處，卻不知嵇康最有名的〈與山巨源絕交書〉出典了《列子》，又說是張湛偽造了《列子》，又說向秀難嵇康的論述鄰比於《列子》之「勿壅勿閼」，嵇康、向秀都在張湛之前！後文因嵇康匿名引用俗語而誣《列子》抄了嵇康，怎麼這裡不說已經明引向秀的張湛抄了向秀的思想？再者，一堆疑古派扯魏晉南北朝沒人提《列子》，試問引用、出典、化用、改造算不算提？向秀這個算不算受《列子》影響？不言可喻！〕王世貞《弇州史料後集》卷三五記明嘉、隆間講學有顔山農者，「為奇邪之談」，每言：「人之貪財好色皆自性生，其一時之所為，實天機之發，不可壅閼之，第過而不留，勿成固我而已」（《古今談概》卷二、《寄園寄所寄》卷六引《朝野異聞》略同）；實與《列子》暗合。英詩人勃來克再三言：「欲願而不能見諸行事，必致災疾」；「寧殺摇籃中嬰兒，莫懷欲蓄願而不行動」（He who desires but acts not，breeds pestilence；Sooner murder an infant in cradle than nurse unacted desires）〔633〕；正「勿壅勿閼」爾。斯理至近世心析學之說「抑遏」、「防禦」、「佔守」（Verdrängung，Verschanzung，Gegenbesetzung）而大暢〔634〕。智者《摩訶止觀》卷二論「修大行」有云：「若人性多貪欲，機濁熾盛，雖對治折服，彌更增劇，但恣趣向。何以故？蔽若不起，不得修觀。譬如綸釣，魚强繩弱，不可爭牽，但令鈎餌入口，隨其遠近，任縱沉浮，不久收穫。」則不僅「養生」須「恣」，「修行」亦可先「恣」。元曲《城南柳》第二折呂洞賓云：「且教他酒色財氣裏過，方可度脫他成仙了道」；流俗之語，蓋有由來。蕭士瑋《深牧菴日涉錄》十一月十六日記：「紫柏老人云：『我未嘗見有大無明人，如有之，千尺層冰，一朝暖動，即汪洋莫測也』」；即此義諦。德國神秘宗鉅子亦謂：「誤入邪徑，方登大道」（die liute koment ze grôzen dingen，sie sîen ze dem êrsten vertreten）〔635〕，可相比勘也。

　　「子產有兄曰公孫朝，有弟曰公孫穆；朝好酒，穆好色。……朝、穆曰：『夫善治外者，物未必治而身交苦，善治内者，物未必亂而性交逸。』……子產忙然無以應之。……鄧析曰：『子與真人居而不知也！』」按《列子》全書中，此節最足駭人，故張湛註謂「詞義太逕庭抑抗」，「過逸之言」。實則《黄帝》篇已襲《莊子．達生》，侈言「醉人神全」如「聖人」，本節於嗜酒外，復增好色耳。〔朔雪寒駁：逮到個機會就得重述一遍列子抄襲莊子，而實際上完全沒有根據！「最足駭人」！〈莊子．達生〉實際上是抄自〈列子．黃帝〉中關尹子回答列子的話，結果這裡錢鍾書一如其他疑古派又讓莊子成了原創！可悲的是，這個所謂原創還被疑古派打成了偽書！也就是內七篇以外的都不是莊子所寫的！所以試問，所謂偽造者究竟是在抄誰的？而這裡列子能知子產兄弟名字，明其近於子產之時，與列子師壺丘子林而子產曾諮詢壺丘子林一事相合。（〈呂氏春秋．下賢〉：「子產相鄭，往見壺丘子林，與其弟子坐必以年，是倚其相於門也。〔高誘註：年，齒也。子產，壺丘子弟子。坐以齒，長少相亞，不以尊位而上之。倚，置。其相之寵於壺丘之門外不以加於坐也。故曰：倚其相於門也。〕夫相萬乘之國而能遺之，謀志論行，而以心與人相索，其唯子產乎？故相鄭十八年，刑三人，殺二人，桃李之垂於行者莫之援也，錐刀之遺於道者莫之舉也。」）否則子產的兄弟，毫無建樹，誰能知之？如果要說這是寓言，為何挑子產？其代表性何在？〕蓋言神秘經驗者可分二門：一為「冷静明澈宗」（die kühle，helle Intellektuellen-mystik），齋攝其心，一為「昏黑沈酣宗」（die dunkle vitale Rauch-mystik），陶醉其身〔636〕；殊路同歸，皆欲證「聖人」、「真人」、「至人」境界。

　　【增訂四】袁宏道《瀟碧堂集》卷二〇《德山麈談》：「透關的人亦有兩樣。有走黑路者，若大慧等是也；走明白路者，洪覺範、永明。」亦如神秘經驗之分「静明」與「黑酣」兩宗也。

　　《黄帝》篇列子「學於夫子」九年，是静明之例也，《莊子》多有；此篇公孫朝、穆兄弟好酒色，乃黑酣之例，坐實《文子．精誠》所言：「故通於太和者，闇若醇醉而甘，卧以游其中」，〔朔雪寒駁：錢鍾書已誤解此句！不知「甘卧」之確解，而牽強比附！〕滄海横流而不啻天荒突破焉。藉陶醉以博超凡入「聖」、豁妄歸「真」，乞靈於酒或藥，如錢起《送外甥懷素上人》所謂「醉裏得真如」者，是處有之〔637〕，

　　【增訂三】《大智度論》卷三一《釋初品中十八空》：「如人醉睡，入無心定」，即「醉裏得真如」。《巨人世家》中「神瓶」（la dive Bouteille）示象，或人（Bacbuc）以拗口語釋之曰：「人飲醇成神」（Notez，amis，que de vin divin on devient—Rabelais，Le Cinquiesme Livre ，ch．45，Oeuv ． comp ．，ed． J． Plattard，V，169）。

　　【增訂四】當世英美俚語逕稱服某種麻醉藥（LSD）為參「立地禪」（instant Zen）（Harrap 』s Slang Dictionary ，1984，Pt I，p．372）；「立地」如「立地成佛」之「立地」，謂登時也。註①引詹姆士等人所意計不及矣。

　　而域中自莊生以還，祇頌酒德。如《神仙傳．章震傳》：「弟子號『太陽子』，好飲酒；或問之，云：『晚學俗態未除，故以酒自驅耳』」；皮日休《酒中十詠．序》：「頽然無思，以天地大順為隄封，傲然不持，以洪荒至化為爵賞。……真全於酒者也！」，又第十首：「如尋罔象歸，似與希夷會」；晁迥《法藏碎金錄》卷一：「夫醉者墜奔車而不傷，全其外也，乘蕩舟而不懼，全其内也。故先賢頌酒，贊酒功德，稱其美利，蓋非徒然」；陸友《硯北雜誌》卷下記道士黄可立曰：「寇謙之、杜光庭之科範，不如吳筠之詩，吳筠之詩，不如車子廉、楊世昌之酒。何則？漸近自然」；錢秉鐙《田間詩集》卷四《效淵明〈飲酒〉詩》第二首：「方其酣醉時，虛空一何有；試問學人心，有能如此否？」胥同天竺《奥義書》以熟眠為歸真返朴之高境（When a man sleeps here，then．．．he becomes united with the True，he is gone to his own〔self〕）〔638〕，而借酒為梯航。色功德堪比酒功德，則自《列子》之公孫穆「好色」而為「真人」始。曠世相和，寥落無幾。方士妖言，若張衡《同聲歌》所詠「素女為我師，天老教軒皇」，或邊讓《章華臺賦》所謂「脩黄軒之要道」，乃長生久視之術，迥異乎《列子》之撰。《列子》固明言「理無不死」、「理無久生」；「真人」非不死之仙人也。〔朔雪寒駁：錢鍾書等疑古派似乎不知道張湛之時隨處可見不死之仙的傳說，為何一本偽造於張湛之時的著作卻在跟你扯「理無不死」、「理無久生」？這符合其時代特色嗎？顯然是完全不合的！而錢鍾書等一無所覺！〕男歡女愛與禪玄契悟，自可互喻。言情而取譬於理道者，如元稹《夢遊春》：「結念心所期，反如禪頓悟，覺來八九年，不向花迴顧」，即其《離思》之四：「曾經滄海難為水，除却巫山不是雲；取次花叢懶迴顧，半緣修道半緣君。」若曰：一覩佳人絶世，恍識諸餘粉黛都無顔色，寵專愛集，不復濫用其情，正如參禪一旦了徹，大事已畢，妄緣盡息，掃塵斬葛，不復錯用其心。元氏詩以膠注之痴擬超脫之悟，捉境地之背道分馳者，使之背靠貼坐，洵語不猶人矣。說理而取譬於情欲則《老子》第六一章已曰：「牝常以静勝牡，以静為下」；《禮記．大學》曰：「如好好色」，《祭義》曰：「如欲色然」，又《坊記》曰：「民猶以色厚於德」，《論語．子罕》曰：「未見好德如好色」，又《學而》曰：「賢賢易色」（參觀《坊記》與《祭義》兩句鄭註及孔疏、王守仁《王文成公全集》卷五《與黄勉之》之二、顧炎武《日知錄》卷六、陳錫璐《黄嬭餘話》卷八、王念孫《廣雅疏證．釋言．易》、《紅樓夢》第八二回）。

　　【增訂三】《大智度論》卷七三《釋深奥品第五十七上》論「菩薩摩訶薩念般若波羅蜜」，喻「如多淫欲人與端正淨潔女人共期」而不遂，「念念常在彼女人所」云云；《五燈會元》卷一九昭覺克勤呈偈言「道」云：「金鴨香消錦繡幃，笙歌叢裏醉扶歸，少年一段風流事，只許佳人獨自知。」均言「好德如好色」也。

　　紫陽真人張伯端《金丹四百字．序》至曰：「骨脈如睡之正酣，精神如夫婦之歡合，……此乃真境界也，非譬喻也！」天竺《奥義書》喻天人融浹於男女抱持（Now as a man，when embraced by a beloved wife，knows nothing that is without，nothing that is within，thus this person，when embraced by the intelligent Self，knows nothing that is within）〔639〕；歐洲載籍中侔揣此境，有謂如媾合者（l』atto copulativo de l』intima e unita cognizione divina；copulazione è la più propria a precisa parola che significhi la beatitudine）〔640〕，有謂如接吻者（the soul receiving a kiss from the Godhead；the kiss exchanged between the unity of God and the humble man）〔641〕。顧雖云「非譬喻」，而實僅譬喻；比此方彼，仍如比鄰傍戶，初非合火通家，未嘗直以色欲為真如妙道之津梁門徑，有似《列子》之言公孫穆也。《宗鏡錄》卷二一述天台宗「五戒」，本「無立無遣」之旨，「圓人」有「飲酒法門」及「染愛法門」；德國浪漫主義論師謂醉酒使人返朴（Von den Bewusstseynformen ist die Trunkenheit die vorzüglichste—als Rückkehr in das elementare Bewusstseyn），而情愛使人得一得全（Man findet oft nur darum das Universum in der Geliebten． Es ist ein süsses Meer von leiser Unendlichkeit）〔642〕；近世英國一小說名家尤昌言男女之事能證入沉冥不可思議境地〔643〕；胥足助《列子》張目者歟。

　　【增訂四】《列子》言「好色」亦可為「真人」，皇甫湜《出世篇》寫此窮極形相：「旦旦狎玉皇，夜夜御天姝。當御者幾人，百千為番，宛宛舒舒。忽不自知，支消體化膏露明，湛然無色茵席濡。俄而散漫，裵然虛無，翕然復摶，摶久而蘇。精神如太陽，霍然照清都。四肢為琅玕，五臟為璠璵。顔如芙蓉，頂為醍醐。與天地相終始，浩漫為歡娱。」侔色揣稱，不特如紫陽真人所道「金丹境界」，亦幾乎白行簡《陰陽交合大歡樂賦》筆意，吾國古詩中絶無僅有之篇也，而未見拈出。韓門有孟郊之「垂老抱佛脚」（《讀經》），殆類相傳退之之尊大顛，復有皇甫湜之「夜夜御天姝」，殆又類相傳退之之服「火靈庫」耶？西方論者或又以俄羅斯作家羅札諾夫與英國之勞倫斯並舉，以其昌言男女行欲可以出人入天、脫肉拯靈，淫肆即法會也（Vasilii Rozanov is the nearest to a Russian D． H． Lawrence．．．．He believed in salvation through sexual intercourse and dreamed of the paradisus voluptatis of Genesis and an association between the brothel and the church．—M． Bradbury and J． McFarlane，ed． Modernism ，Penguin，1978，p．139）。

　　「不以一毫利物」，「世固非一毛之所濟」，「一毛固一體萬分中之一物，奈何輕之乎？」按參觀《老子》卷論第三九章。《列子》與《文子》、《老子》、《莊子》皆道家之言道而不言術者，梁肅《〈神仙傳〉論》且誤引《列子》以駁斥神仙家之燒丹煉氣。然《列子》視其他三《子》為便於方士之假借緣飾。如《周穆王》、《黄帝》兩篇侈陳「至人」、「化人」之幻，仙法可以依附焉；〔朔雪寒駁：「仙法可以依附」豈非怪論？葛洪之時已經大談仙法仙術，遑論張湛之時，《列子》除能御風，相比之下簡直天壤雲泥！如此迥異的時代特色，錢鍾書等視如不見！在張湛之時已經發展到極度誇張的仙法仙術，《列子》中毫無痕跡，而錢鍾書又主張《列子》是偽書，是張湛偽造，又主張「仙法可以依附」，豈非怪論！〕《楊朱》篇揚言「養生」恣欲、「真人」好色，房術得為藉口焉。〔朔雪寒駁：「化人」與「真人」是兩個概念。錢鍾書等而視之，足見他並未真正理解兩者的差異所在。〕黄震《黄氏日鈔》卷五五：「佛本言戒行，而後世易之以不必持戒，其說皆陰主《列子》」；蓋尚承朱熹「佛家先偷《列子》」之論，而又未識《列子》更為道士末流開方便之門也。即如本節教人吝惜一毛，苟充類而引申之，則通身舉體，無内外鉅細，皆必寶重愛護，即涕唾便溺，亦一視同珍。故《全晉文》卷一一六葛洪《養生論》祇教少思、少言等十二少〔朔雪寒註：《抱朴子養生論》：「抱朴子曰：……故知生難保而易散，氣難清而易濁。若能審機權，可以制嗜慾，保全性命。且夫善養生者，先除六害，然後可以延駐於百年。何者是耶？一曰薄名利，二曰禁聲色，三曰廉貨財，四曰損滋味，五曰除佞妄，六曰去沮嫉。六者不除，修養之道徒設爾。蓋緣未見其益，雖心希妙道，口念真經，咀嚼英華，呼吸景象，不能補其短促。誠緣捨其本而忘其末，深可誡哉。所以保和全真者，乃少思、少念、少笑、少言、少喜、少怒、少樂、少愁、少好、少惡、少事、少機。夫多思則神散，多念則心勞，多笑則藏腑上翻，多言則氣海虛脫，多喜則膀胱納客風，多怒則腠理奔血，多樂則心神邪蕩，多愁則頭鬓憔枯，多好則志氣傾溢，多惡則精爽奔騰，多事則筋脈乾急，多機則智慮沉迷。斯乃伐人之生甚於斤斧，損人之命猛於豺狼。」〕，《全唐文》卷七三九施肩吾《識人論》亦祇教「不欲遠唾以損氣」，而《雲笈七籤》卷三二《養性延命錄》、卷三三《攝養枕中方》等於「十二少」之外，諄諄命人「終日不涕唾」；《雲仙雜記》卷八引《河中記》：「方山道人時元亨鍊真厭世三十餘年，精唾涕淚俱惜之」；李日華《六硯齋筆記》卷二、《三筆》卷四皆記李赤肚「禁人不得洩氣，大小遺節忍至十日半月」。道士中有識者，未嘗不以為詬厲，如《全唐文》卷九二六吳筠《金丹》：「或閉所通，又加絶粒，以此尋之，死而最疾」，正指斯類。自不肯拔一毫而至於不願漏一滴、出一息，讀《列子》託為楊朱之言，可見霜而知冰矣。〔朔雪寒駁：這種說法真的荒謬！但與孫子兵法公案中那些扯孫子不是無能就是邪惡的招數大同小異！楊朱所說乃是不以自己的身體為代價去獲取身外的名物，到底跟這些道士修仙煉丹有什麼關係？楊朱是想要成仙嗎？莫名其妙！而且按照這種邏輯，試問錢鍾書要怎麼解釋以下的同是春秋末年的思想內容：〈孝經．開宗明義章〉：「子曰：夫孝，德之本也，教之所由生也。復坐，吾語汝。身體髮膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚名於後世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始於事親，中於事君，終於立身。」、〈論語．泰伯第八〉：「曾子有疾，召門弟子曰：『啟予足！啟予手！詩云：「戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。」而今而後，吾知免夫！小子！』」、〈大戴禮記．曾子本孝〉：「故孝子之事親也，居易以俟命，不興險行以徼幸；孝子游之，暴人違之；出門而使，不以或為父母憂也；險塗隘巷，不求先焉，以愛其身，以不敢忘其親也。」試問孔子、曾子與陶弘景以後的道士誰更接近楊朱？楊朱不拔一毛，跟孔子「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷」，差異何在？難道能因此說道士因為受到孝道的影響而「不願漏一滴、出一息」，豈不荒謬！而且楊朱明說「理無久生」，與後代道士的仙道是完全的背道而馳了！這也就是為什麼佛道之爭時主要圍繞老子、關尹子兩人而絕不提老子其他弟子的原因之一！試問在楊朱明白主張「理無久生」的情況下，道士會去把他不拔一毛的想法無限擴大到「不願漏一滴、出一息」？不拔一毛是不拿去換其他東西，「不願漏一滴、出一息」是要換什麼外在之物？而且〈文子．符言〉：「老子曰：……夫道之為宗也，有形者，皆生焉，其為親也，亦戚矣；饗穀食氣者，皆壽焉，其為君也，亦惠矣；諸智者學焉，其為師也，亦明矣。」、〈孔子家語．執轡〉：「子夏曰：商聞《山書》曰：……食肉者勇毅而捍，食氣者神明而壽。」、〈亢倉子．用道〉：「嚥氣谷（浴）神，宰思損慮，超遙輕舉，日精鍊仙，高士之道也。」都早已記載「食氣」這種古代的養生延壽乃至鍊仙之道，〈申鑒．俗嫌〉：「養性秉中和，守之以生而已。愛親、愛德、愛力、愛神，之謂嗇，否則不宣，過則不澹。故君子節宣其氣，勿使有所壅閉滯底。昏亂百度則生疾，故喜怒哀樂思慮必得其中，所以養神也；寒暄虛盈消息必得其中，所以養體也。善治氣者，由禹之治水也。若夫導引蓄氣，歷藏內視，過則失中，可以治疾，皆非養性之聖術也。夫屈者以乎申也，蓄者以乎虛也，內者以乎外也。氣宜宣而遏之，體宜調而矯之，神宜平而抑之，必有失和者矣。」則批評不能一味「蓄氣」而應「節宣其氣，勿使有所壅閉滯底」。直白的說，所謂的不願「出一息」這種思想早在子夏所引《山書》就已經存在了！結果錢鍾書在扯楊朱，既要楊朱揹鍋，又要順帶誣《列子》晚出！招數令人細思極恐！〕