上篇:【書摘】徐復觀中國人性論史──莊子 (上篇:莊子相關問題與重要名詞疏釋)
三、莊子對精神自由的祈嚮
「待」、「遊」、「自己」
莊子認為人生之所以不自由,是因為自己受外物牽連而不能支配自己;外力的牽連,他稱之為「待」,例如「猶有所待者也」、「彼且惡乎待哉」。而得到解放的精神狀態,他稱之為「遊」。若要達到精神自由的解放,除了要自己決定自己,同時自己也不與外物相對立,以達到徹底的和諧。
自己能決定自己,莊子稱之為「自然」、「自己」、「自取」或「獨」,可以解釋為「自己如此」;表示萬物雖由道所造,然道的作用非常微弱,既造以後又無絲毫干涉,彷彿萬物是自造一般,因此,自己即是「自然」,即自由之意。
「道」、「獨」
作者比較了老子、莊子對於「道」、「獨」的觀念。
莊子和老子一樣,以道為形上的造物者,其雖造物,但無意志也無目的。他所重視的「獨」也是來自老子,如老子對道的形容是「獨立而不改」。不過老子的獨指的是客觀的道,莊子指的是人見道以後的精神境界,例如大宗師「朝徹,而後能見獨」、在宥「人其盡死而我獨存乎」,他所謂的獨是無所「待」的精神境界,此種境界有時也稱為「天」。
還有許多莊子雖未明言,郭象卻點出「獨」字的,如大宗師「與乎其觚而不堅也」釋義為「常遊於獨而非固守」,知北遊「不以生生死,不以死死生」釋義為「夫死者獨化而死耳,生者亦獨化而生耳」。
「忘」、「化」
然而現實生活中,無一不互相牽連,如何能「獨」?莊子便提出「忘」、「化」的觀念。忘,是把具體物之間的分別相,乃至於存在相都忘掉。「忘其肝膽,遺其耳目」這是忘分別相;「忘乎物、忘乎天,其名為忘己。忘己之人,是之謂入於天。」所謂「忘己」,便是把存在相也忘了;而忘己也是無己、無知、無欲的進一步發展。
萬物因為有自我意識而顯現出物己分別;忘己的同時即為忘物。忘己忘物便能從形器界的牽累中超脫,無所「待」而能見「獨」。能忘,使能化,隨變化而變化。「化」有兩方面意涵,一種是對於自身的變化,另一種是對自身以外的變化。自身的化,是所謂「化及己」,莊子言「物化」,也就是隨物變化,自己化成何物,便安於該物,而不執著於某一生活環境或某一目的,乃至於目前的生命形式。因為整個人生、社會、宇宙都在變化,在變化之流中若是想停在某一點不動,縱使所停之處有如老子所謂「雌」、「黑」、「後」,也會與變化之流發生摩擦。至於自身以外的化,莊子提出「觀化」,即是對於萬物的變化,保持觀照而不牽連感情判斷的態度。
對於自身的化,作者還有詳細補充,一則是環境變化,一則是死生變化。對環境的變化,莊子是要在任何環境中發現可以相安之道,其要點是,不依憑自己的才智而突出於他人之上,以免與環境牴觸。而對於死生的變化,其安命的態度與儒家無大分別,不過他更有隨變化而變化的態度,他認為人死並非泯滅,而是化為另一物。究竟化為何物?他認為是不可知,並且也應該安於不可知的。
如何能「忘」?如何能「化」?心不向「知」而去、不被物所擾動,保持虛靜的心即為德,即是德在形中透出的性。此時的人即為與道合體之人,自然能忘一切分別相與生死相,達到「獨」的境界。
莊子一書,歸根究柢,是由形上的道,以明至人之心;這是老子思想由上而下,由外向內的落實。
「無己」、「喪我」、「心齋」、「坐忘」
逍遙遊中首次表現了莊子對精神自由的祈嚮,而它也可說是莊子書的總論。莊子的精神自由可分為兩個層次,一是仍然有所「待」的相對的自由,一是「乘天地之正,而御六氣之辯,以遊無窮者,彼且惡乎待哉」的絕對的自由。想達到絕對自由的境界,所需要的是「無己」的功夫,「至人無己,神人無功,聖人無名」,無己便能無功,便能無名。而所謂無己,便是以忘、化,持守虛靜的心,去消融物我邊界,使我與物冥合;於是,便覺所有萬物的活動都是順其性之自然,都是天地之正了。
逍遙遊之「無己」,即齊物論之「喪我」,即人間世之「心齋」,亦大宗師之「坐忘」;意思是將被形器界所拘束的自己,上昇到與道相通的德、性之處,以觀照宇宙人生的絕對自由的境界。
作者此處再補充前述的疑義三,齊物論之「喪我」與天下篇田駢、慎到之「棄知去己」的分別。慎到的「去己」是一去百去;而莊子的「喪我」、「無己」只是消除自己的形骸,「墮肢體,黜聰明,離形去知,同於大通」,使自己的精神從有限的形骸中突破,上昇之後回歸於大通,大通即為道。
作者再補充,莊子之「坐忘」、「無己」的精神生活,並非反仁義禮樂,而是超世俗之仁義禮樂,他並非是反仁義禮樂本身,而是反對將它們當作教條。從「大道不稱,大辯不言,大仁不仁,大廉不嗛,大勇不忮」可看出他認為的仁、勇等,是人與道(德)冥合後自然流露的特質。
四、思想的自由問題
真正的自由是建立在平等之上,現實是如此,精神思想也是。
莊子認為思想平等、思想解放是很重要的。他認為社會上的是非美惡之爭,是想要以自己的思想強加於他人之上,這也是不平等的壓迫。凡是來自個人自由意志的思想,只要不超過自己的範圍,便都是對的。形器界的是非美惡問題,實際上只是個人的立場問題。立場不同,是非美惡的標準就不同;這只是彼此相對而起的問題,若能消解掉彼此相對的關係,爭論亦隨之消解。
面對各人思想的不同,莊子認為應持「因是」或「兩行」的態度。「因是」即因人所是而是之,則天下皆有是而無非;「兩行」則是雙方都行,而無一方不行,雙方便不須互相干涉。且道本是涵容一切的,萬物自持其意,只是道的自然演化,則通觀演化的過程而言,便無所謂是非可爭論。「殺生者不死,生生者不生。其為物,無不將也,無不迎也,無不毀也,無不成也。」即是。此謂之「休乎天均」,天均即自然運轉之意,同於「道樞」。而「休」便是將自己融合在天均、道樞上面,不去做分別之知;從心上面而言,正是莊子所謂的「葆光」。
於休乎天均的狀態下,所有物都是平等的,於是一切物所發出的論述便都是平等的。如前述,莊子不以物之成毀來看物,而只從物之「用」來看物,此謂之「寓諸庸」;秋水篇之「功」即齊物論之「庸」,因此寓諸」即是「以功觀之」。物各有其用、各得其性,萬物各顯其用而不互相干涉,便能皆得自由。
五、死生的自由問題
莊子認為人執著於生死問題,也和執著於是非問題一樣,是精神的大束縛。他對死亡似乎採取以下三種態度:
- 當作時命的問題,安而受之
- 隨物化,不被當下的形體所拘束
- 精神不死的觀點,即是無所謂生死
由於莊子有「化」的觀念,作者便懷疑莊子或其學徒的心目中,可能已有精神不滅的觀念。
德充符中寫道,形之全與否,與德之全與否並無關係,這是暗示他認為德可離形而存在,亦即認為精神可離形而獨存。以此推論,人死時,應是從道所分出來的精神,再回歸到道。形骸是有盡的,但形骸裡的精神將由已盡之形回歸於道,再化為其他方生的形骸,所以他便說「不知其盡也」。
不過莊子所謂精神不滅並不等於靈魂不滅。靈魂是個體死亡之後,依然會保持一個沒有形體的個體,這是沒有「化」的;而莊子是認為個體死亡後會回到全體(道),再化為另一個個體。
六、政治的自由問題
莊子繼承老子的無為觀念,否定一切干涉,企圖使人從政治壓迫中解放以得到自由。談到政治時,他最是批判仁義;一是認為仁義非人之性,二是認為連最好的干涉也不如不干涉。不過在現實中,無論一般人或統治者,怎可能真的完全無為?因此莊子強調「不得已」,形容人主觀上毫無有所為的慾望,而是迫於客觀上人民的要求而順應的情形。
在宥篇「聞在宥天下,不聞治天下也。在之也者,恐天下之淫其性也;宥之也者,恐天下之遷其德也。天下不淫其性,不遷其德,有治天下者哉?」莊子提出「在宥」來代替治天下的觀念。所謂在宥,大概是「因物之存在而隨順之」,具體而言,便是應帝王的「遊心於淡,合氣於漠;順物自然,而無容私焉,而天下治矣」,消解人的支配欲,進而使人「自治」,如此萬物便能安於性命之情。
其實莊子想建構的,是和儒家「萬物並育而不相害,道並行而不悖」一樣的自由平等世界。兩方達成目標的方式有所不同,他打擊仁義,是打擊任何可能被統治者當作壓迫人民的藉口;而這其實是莊子的仁心。由此處便可看出莊子與孔孟的精神有相接之處。