上篇：【書摘】徐復觀中國人性論史──莊子 (上篇：莊子相關問題與重要名詞疏釋）
三、莊子對精神自由的祈嚮
「待」、「遊」、「自己」
莊子認為人生之所以不自由，是因為自己受外物牽連而不能支配自己；外力的牽連，他稱之為「待」，例如「猶有所待者也」、「彼且惡乎待哉」。而得到解放的精神狀態，他稱之為「遊」。若要達到精神自由的解放，除了要自己決定自己，同時自己也不與外物相對立，以達到徹底的和諧。
自己能決定自己，莊子稱之為「自然」、「自己」、「自取」或「獨」，可以解釋為「自己如此」；表示萬物雖由道所造，然道的作用非常微弱，既造以後又無絲毫干涉，彷彿萬物是自造一般，因此，自己即是「自然」，即自由之意。
「道」、「獨」
作者比較了老子、莊子對於「道」、「獨」的觀念。
莊子和老子一樣，以道為形上的造物者，其雖造物，但無意志也無目的。他所重視的「獨」也是來自老子，如老子對道的形容是「獨立而不改」。不過老子的獨指的是客觀的道，莊子指的是人見道以後的精神境界，例如大宗師「朝徹，而後能見獨」、在宥「人其盡死而我獨存乎」，他所謂的獨是無所「待」的精神境界，此種境界有時也稱為「天」。
還有許多莊子雖未明言，郭象卻點出「獨」字的，如大宗師「與乎其觚而不堅也」釋義為「常遊於獨而非固守」，知北遊「不以生生死，不以死死生」釋義為「夫死者獨化而死耳，生者亦獨化而生耳」。
「忘」、「化」
然而現實生活中，無一不互相牽連，如何能「獨」？莊子便提出「忘」、「化」的觀念。忘，是把具體物之間的分別相，乃至於存在相都忘掉。「忘其肝膽，遺其耳目」這是忘分別相；「忘乎物、忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入於天。」所謂「忘己」，便是把存在相也忘了；而忘己也是無己、無知、無欲的進一步發展。
萬物因為有自我意識而顯現出物己分別；忘己的同時即為忘物。忘己忘物便能從形器界的牽累中超脫，無所「待」而能見「獨」。能忘，使能化，隨變化而變化。「化」有兩方面意涵，一種是對於自身的變化，另一種是對自身以外的變化。自身的化，是所謂「化及己」，莊子言「物化」，也就是隨物變化，自己化成何物，便安於該物，而不執著於某一生活環境或某一目的，乃至於目前的生命形式。因為整個人生、社會、宇宙都在變化，在變化之流中若是想停在某一點不動，縱使所停之處有如老子所謂「雌」、「黑」、「後」，也會與變化之流發生摩擦。至於自身以外的化，莊子提出「觀化」，即是對於萬物的變化，保持觀照而不牽連感情判斷的態度。
對於自身的化，作者還有詳細補充，一則是環境變化，一則是死生變化。對環境的變化，莊子是要在任何環境中發現可以相安之道，其要點是，不依憑自己的才智而突出於他人之上，以免與環境牴觸。而對於死生的變化，其安命的態度與儒家無大分別，不過他更有隨變化而變化的態度，他認為人死並非泯滅，而是化為另一物。究竟化為何物？他認為是不可知，並且也應該安於不可知的。
如何能「忘」？如何能「化」？心不向「知」而去、不被物所擾動，保持虛靜的心即為德，即是德在形中透出的性。此時的人即為與道合體之人，自然能忘一切分別相與生死相，達到「獨」的境界。
莊子一書，歸根究柢，是由形上的道，以明至人之心；這是老子思想由上而下，由外向內的落實。
「無己」、「喪我」、「心齋」、「坐忘」
逍遙遊中首次表現了莊子對精神自由的祈嚮，而它也可說是莊子書的總論。莊子的精神自由可分為兩個層次，一是仍然有所「待」的相對的自由，一是「乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉」的絕對的自由。想達到絕對自由的境界，所需要的是「無己」的功夫，「至人無己，神人無功，聖人無名」，無己便能無功，便能無名。而所謂無己，便是以忘、化，持守虛靜的心，去消融物我邊界，使我與物冥合；於是，便覺所有萬物的活動都是順其性之自然，都是天地之正了。
逍遙遊之「無己」，即齊物論之「喪我」，即人間世之「心齋」，亦大宗師之「坐忘」；意思是將被形器界所拘束的自己，上昇到與道相通的德、性之處，以觀照宇宙人生的絕對自由的境界。
作者此處再補充前述的疑義三，齊物論之「喪我」與天下篇田駢、慎到之「棄知去己」的分別。慎到的「去己」是一去百去；而莊子的「喪我」、「無己」只是消除自己的形骸，「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通」，使自己的精神從有限的形骸中突破，上昇之後回歸於大通，大通即為道。
作者再補充，莊子之「坐忘」、「無己」的精神生活，並非反仁義禮樂，而是超世俗之仁義禮樂，他並非是反仁義禮樂本身，而是反對將它們當作教條。從「大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮」可看出他認為的仁、勇等，是人與道(德)冥合後自然流露的特質。
四、思想的自由問題
真正的自由是建立在平等之上，現實是如此，精神思想也是。
莊子認為思想平等、思想解放是很重要的。他認為社會上的是非美惡之爭，是想要以自己的思想強加於他人之上，這也是不平等的壓迫。凡是來自個人自由意志的思想，只要不超過自己的範圍，便都是對的。形器界的是非美惡問題，實際上只是個人的立場問題。立場不同，是非美惡的標準就不同；這只是彼此相對而起的問題，若能消解掉彼此相對的關係，爭論亦隨之消解。
面對各人思想的不同，莊子認為應持「因是」或「兩行」的態度。「因是」即因人所是而是之，則天下皆有是而無非；「兩行」則是雙方都行，而無一方不行，雙方便不須互相干涉。且道本是涵容一切的，萬物自持其意，只是道的自然演化，則通觀演化的過程而言，便無所謂是非可爭論。「殺生者不死，生生者不生。其為物，無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也。」即是。此謂之「休乎天均」，天均即自然運轉之意，同於「道樞」。而「休」便是將自己融合在天均、道樞上面，不去做分別之知；從心上面而言，正是莊子所謂的「葆光」。
於休乎天均的狀態下，所有物都是平等的，於是一切物所發出的論述便都是平等的。如前述，莊子不以物之成毀來看物，而只從物之「用」來看物，此謂之「寓諸庸」；秋水篇之「功」即齊物論之「庸」，因此寓諸」即是「以功觀之」。物各有其用、各得其性，萬物各顯其用而不互相干涉，便能皆得自由。
五、死生的自由問題
莊子認為人執著於生死問題，也和執著於是非問題一樣，是精神的大束縛。他對死亡似乎採取以下三種態度：
- 當作時命的問題，安而受之
- 隨物化，不被當下的形體所拘束
- 精神不死的觀點，即是無所謂生死
由於莊子有「化」的觀念，作者便懷疑莊子或其學徒的心目中，可能已有精神不滅的觀念。
德充符中寫道，形之全與否，與德之全與否並無關係，這是暗示他認為德可離形而存在，亦即認為精神可離形而獨存。以此推論，人死時，應是從道所分出來的精神，再回歸到道。形骸是有盡的，但形骸裡的精神將由已盡之形回歸於道，再化為其他方生的形骸，所以他便說「不知其盡也」。
不過莊子所謂精神不滅並不等於靈魂不滅。靈魂是個體死亡之後，依然會保持一個沒有形體的個體，這是沒有「化」的；而莊子是認為個體死亡後會回到全體(道)，再化為另一個個體。
六、政治的自由問題
莊子繼承老子的無為觀念，否定一切干涉，企圖使人從政治壓迫中解放以得到自由。談到政治時，他最是批判仁義；一是認為仁義非人之性，二是認為連最好的干涉也不如不干涉。不過在現實中，無論一般人或統治者，怎可能真的完全無為？因此莊子強調「不得已」，形容人主觀上毫無有所為的慾望，而是迫於客觀上人民的要求而順應的情形。
在宥篇「聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉？」莊子提出「在宥」來代替治天下的觀念。所謂在宥，大概是「因物之存在而隨順之」，具體而言，便是應帝王的「遊心於淡，合氣於漠；順物自然，而無容私焉，而天下治矣」，消解人的支配欲，進而使人「自治」，如此萬物便能安於性命之情。
其實莊子想建構的，是和儒家「萬物並育而不相害，道並行而不悖」一樣的自由平等世界。兩方達成目標的方式有所不同，他打擊仁義，是打擊任何可能被統治者當作壓迫人民的藉口；而這其實是莊子的仁心。由此處便可看出莊子與孔孟的精神有相接之處。
