作者認為莊子思想繼承自老子，他將老子形而上的「道」、「德」落實至形下，並將其思想概念完善補充，以作為自己精神世界的立基點。透過「忘」、「化」的功夫，實現真正的精神自由。
一、莊子相關問題
莊子著作之真偽問題
莊子之著作，漢志錄五十二篇，郭象刪訂為三十三篇；其中內篇有七，外篇十五，雜篇十一。而這三十三篇的真偽問題，應分為兩點：
- 何為莊子自作？何為其學徒作？
- 何屬莊學系統？何者非屬？
作者認為天下篇可能是莊子書的自序，因此要先確定天下篇的作者。透過文體、內容、句構方面之分析與推導，他認為天下篇最可能出自莊子本人；而其中的「《詩》以導志，《書》以導事，《禮》以導行，《樂》以導和，《易》以導陰陽，《春秋》以導名分。」六句，是後人所加的附註。
當莊子敘述他人時，僅述其思想、生活，而自述除了展現精神境界，對自己的文章則特別作慎重的敘述，作者認為用意有二：
- 使讀者理解其立言之風格，以此窺見真意
- 對自己的文章，有情不自禁的欣賞
作者提出理由論證內七篇出自莊子本人之手：
- 內七篇無一「性」字，而外篇、雜篇不斷出現「性」字
- 內七篇中人間世與大宗師共提及五次「陰陽」，其中四次皆就「人身上」而言，是早期的陰陽觀念；而外篇雜篇中涉及陰陽者，則皆就天地造化而言
- 內七篇未曾提到六經，而天道、天運明顯地提到六經
至於外雜篇，有的出自莊子，有的是學徒對其思想的解說、發揮，與生平故事的紀錄。
作者以內七篇內容為基準，判定各篇章是否屬於莊學系統，他認為除了盜拓、漁父、讓王、說劍四篇，其餘皆屬莊學系統。
莊子思想之疑義
接著作者要釐清莊子與在他之前或同時的若干人的關係，以澄清疑義。
疑義一，莊子與孟子約同時，兩人皆好辯；孟子距楊墨而不及莊子，莊子「剽剝儒墨」而不及孟子。為何？作者言這是因為當時交通狀況與典籍流通的困難；二人議論之不相及，說明兩人及其學徒未有相接的機會。
疑義二，有人以為莊子與楊朱之思想一致。實則楊朱是徹底的為我、兼愛，與老莊的崇尚自然，大有出入。
疑義三，有人根據天下篇所說的田駢慎到「齊萬物以為首」、「棄知去己」，而以為莊子書中許多是慎到們的思想著作。這是望文生義，實則他們的思想內容天差地別。
疑義四，惠施之「天地一體」一說似與莊子思想相同，且二人感情深厚、多辯論。然則惠施乃是透過知識解析所得的結論，是屬於外在的「量」的一體性。而莊子的「萬物與我為一」，是透過與道冥合的內在的「質」的一體性。
作者認為莊子是老子思想的進一步發展。莊學即是老子之宇宙論向下落、向內收，落實成為人生的一種內在精神境界。因應變動，老子是為了預防顛墜而從高峰向後退，所謂「知其雄，守其雌」；而莊子認為老子與「變」保持距離的作法不徹底或不可能，他主張縱身於萬變之流，提出「忘」、「物化」等概念。不過莊子思想的骨幹，仍然是由老子而來的。
由上而下，由外而內，這是中國思想發展的一種趨勢。
二、 重要名詞疏釋
道、天、德
莊子常用「天」代替老子的「道」，這可能是因為以「天」來表明自然的觀念，比起「道」更易被一般人把握。老子將道、德分述，而莊子則常連在一起說，實際其「道德」是偏重於「德」的意義。
作者舉例說明，莊子之「天」是老子之「道法自然」的自然，即是「道」。因此齊物論中之「天鈞」、「天倪」，與其所謂「道樞」同義。
老子之「一」，嚴格地說是道的次一級概念，即「無」；而從寬地說，一是形容道的無分別相，因此一即是道。而莊子所用「一」字，寬泛意味多，一即是道。
而莊書之「始」、「初」、「根」、「本」也是道的意涵。
莊子之「德」的概念繼承於老子。內七篇中雖無「性」字，但德即是性；而德實為道，且是「理性」的，莊子言「故形非道不生，生非德不明。存形窮生，立德明道」即是表示生要通過此一理性始得明朗。因此，「天理」一詞似乎首見於莊子。
莊子所言「道」、「天」、「德」實際上是同一物，他主要站在人生的立場言，將「道」、「天」都化為人生境界，此三者常常在同一層次，可互用。
情、性、命
莊子書中情字的三種意義：
- 「情實」之情
- 與「性」字相同
- 「情欲」之情
莊子反對情欲之情，他認為知、好惡即為情，這是傷身的，人應無情；無情便是無好惡。
內七篇的「德」字即為「性」字之義，而外雜篇卻常常將性與德對舉。若勉強區分性與德，則在人與物上內化的道，較靠近形上的道的，便是德；而較靠近具體形下的，是性。莊子書中的用詞以寬泛用法居多，其「性」便是「德」，而性又是「道」落實於形之中的「精」，由此推導，性即是道，即無，即一；於人身上言，即是虛靜。
莊子所言「命」，指生之初，從「一」那理所分得的限度，即德充符之「死生存亡窮達貧富賢與不肖」等。儒家以為賢與不肖屬於性，非運命之命的範圍；而莊子所稱命，並無運命與天命之分。他認為應該安於命、安於變。本質上，其言「命」與「性」、「德」並無分別，在人生中都有不可改易的絕對性。儒家將性與命連在一起，用以說明性的根源，莊子則用以表示性的絕對性。
形、心、精神
形
莊子書中的「身」、「生」字，兼德與形之義，而又偏於德。
形，指官能、形骸之動靜，便是老子「吾之大患，在吾有身」的「身」。顯見其形與德、性、心不同。因為形與生它的德有一段距離，因此莊子認為要透過自覺，以「忘形」、「不位乎其形」的方式，突破形的限制，以德養形，使形與德合一，回到生所自來之道。
心
「知」的作用是從心出來的，所以莊子對心特別警惕，然而有心便有知，人要如何避開心知作用？從人間世「若一志，無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。」、達生篇「是純氣之守也，非知巧果敢之列……壹其性，養其氣，含其德，以通乎物之所造。」例子來看，莊子似乎反知而守氣，使人成為一純生理的存在。然而如前述，莊子之形與德是有區隔的，因此他追求的必是一種精神生活，而精神境界依然要落在人的心上，無法落在氣上，因此莊子必須承認某種性質的知，而作者也認為他的確如此。上述所言「氣」實際是在比喻心的某種狀態，和老子說的純生理的氣是不同的。
莊子認為心的本性是虛靜的，但由外物牽引而離開了心本來的位置時，便淹沒其本性，此時的人心才可怕。若心能不隨物轉，一直存在原來的位置，此時的心是虛、靜、止的，虛是沒有以自我為中心的成見，靜是不為物欲感情所擾動，止是心不受引誘而向外奔馳。莊子不主張與物隔絕，而是心要虛靜、不隨物轉，如此便不會於生出是非好惡。虛靜之心是超越一切差別對立，涵容萬有之心，而莊子亦形容其為「靈府」、「靈臺」。
若是失了心的本性，莊子謂之「心死」；所謂「心不死」，即是虛、靜、止的心。德充符中寫道「而況官天地，府萬物，直寓六骸，象耳目，一知之所知，而心未常死者乎」，此處「一知」是純客觀的、直觀的、無價值判斷的，因此能看出物的本來面目。繕性「以恬養知…以知養恬，知恬交相養」，作者認為「恬」有如禪宗所謂「寂」，「知」有如禪宗所謂「照」，而「知恬交相養」便如禪宗之「寂照同時」。
綜上可知，莊子並非完全反知，而是要不失心的本性，才能作為忘化的根基。
精神
「精」是生於道的，形容雖然人的感官無法感覺到，但是可以想像到的，並且之中含有「質地」的意味。
莊子是首創將精、神二字連用，而成「精神」一詞者。其概念出於老子，「精」之存在，就其妙用無窮處而言，形容之謂「神」。他將老子的形上的道，內在化為人生境界，於是將客觀的精、神也內化為心靈活動的性格。心不只是一團血肉，而是道之「精」。道內在化為人之德(性)之後，得通過人的心來顯發出來，而顯發出來的還是道，故曰其為道之精。心所發出的活動則是神；合言之即是精神。精神是不受外物牽累的直觀和智慧；莊子便是想在現實人生的悲苦中，把自己安放於此種精神世界中。
（待續）
