道、禪 (14)

十四、「大悟一十八遍、小悟不計其數」之訛變

0 有明一代，「大慧宗杲 (妙喜) 大悟一十八遍、小悟不計其數」之說，炎炎然盛傳。 此說、不知起自何人；傳者，未能見而思、思而察，乍見合於己意者，便婪婪然遽記寫而廣傳之。 「大悟、小悟」者，雲棲袾宏 (1535~1615) 輯《禪關策進》、引袁州雪巖欽禪師普說、云： 「十九，在靈隱掛搭， 見處州來書，說：『欽禪！爾這工夫、是死水，不濟事：動靜二相、打作兩橛。 參禪、須是起疑情，小疑、小悟，大疑、大悟。』 ⋯」 — 禪關策進，袁州雪巖欽禪師普說 此段，文原為： 「十九，去靈隱挂搭，見善妙峰；妙峰死，石田繼席。 頴東叟、在客司，我在知客寮，見處州、來書記，說道：『欽兄！你這工夫、是死水，不濟得事；動、靜二相、未免打作兩橛。』 我被『他』說得著，真箇是：纔於坐處、便有這境界現前，纔下地行、與拈匙放筯處、又都不見了。 他又道：『參禪、須是起疑情，大疑、大悟，小疑、小悟，不疑、不悟；須是疑公案、始得。』 他雖不甚做工夫，他自不菴會下來；不菴、是松源之子；說話終是端正。 ⋯」 — 雪巖和尚語錄卷第二，普說 「大疑、大悟，小疑、小悟，不疑、不悟」之話，非雪巖祖欽語；亦非如《禪關策進》稱：有某名「處州」之「州」者、來「書」所「記」云；而乃雪巖祖欽在靈隱、知客寮時，自處州、來某「書記」、當面與其所云。 蓋「見處州、來書記，說道⋯」一句，非可斷句為「見處州來書、記說道⋯」。 「處州」者，地名，非人名；「來書記」者，謂：自處州、來某書記也；而非如《禪關策進》錯解，謂：有某名「州」者、「寄來書信」云云。 此書記何人？雪巖祖師不敘也，僅言：其「不甚做工夫」。然，其乃不菴會下來；不菴、是松源之子。 師因改依其參法，前面功夫、都打亂了之故，欲得松源真正說話，乃往淨慈、參天目和尚；天目、是松源的子。 至於「大悟一十八遍」之人，雲棲祩宏復於《竹窗二筆》他篇、云： 「相傳大慧杲老、大悟一十八遍、小悟不計其數。 愚按： 學道人、時有覺觸，謂之有省；乍而省、未大徹也，則名小悟，容或多遍。 至於大悟，則世尊夜見明星、而廓然大悟，是一悟盡悟、不俟二三矣。 即如諸祖，有『直至如今更不疑』者，有『從此，安邦定國、天下太平』者，有『元來黃檗佛法無多子』者，雖未至佛、亦皆大悟也。 而必重重纍纍如是，則向之『不疑』者、當更起疑矣，向之『太平』者、當更變亂矣，向之『無多子』者、當更欠少矣，云何得稱大悟？ 若夫無明雖斷，猶欲斷『最後窮微至細之無明』；公案雖透，猶欲透最後極則淆訛之公案。 則幾番大悟者、容有之，但不應多之、至於一十八遍也。」 — 竹窗二筆，125、大悟小悟 雲棲所謂：「『相傳』大慧杲老、大悟一十八遍、小悟不計其數」云云。 「相傳」，此乃訛誤謬傳、無稽之談也。 查《大慧語錄》、《正法眼藏》、《宗門武庫》、《大慧普覺禪師年譜》等，均未嘗見有此言，何人得夢見乎？其據、又從何而來？即便道聽途說，亦須有所本，何不言、相傳自何人耶？何以不能見獵而心不喜、先考而後傳耶？ 臨濟、高峰祖師悟道因緣、已如前節所述，此處不贅。 然二祖師皆嘗自言：己之所悟、與釋迦無別也。 雲棲又何得無慚、謂：「彼等尚未斷除『最後窮微至細之無明』」？ 據此，則雲棲袾宏似不以為：禪宗祖師、或任何人、堪能即身悟至佛地。 於禪宗門檻、尚未得跨入者，又何能弘揚禪宗耶？竊恐，其真意、並不在讚揚、而實在貶駁耶？故唯有淨土之一門、堪稱穩當也。 所謂「大悟一十八遍」者，明代名儒李贄 (1527~1602) 則於其與梅澹然往來之書信中、言：其人、乃宋儒楊簡 (慈湖)、而非大慧 (妙喜)。 如云： 「聞師又得了道，道豈時時可得邪？然真正學者，亦自然如此。 楊慈湖先生謂：『大悟一十八遍、小悟不記其數』。故慈湖於宋儒中、獨為第一了手好漢，以屢疑、而屢悟也。 學人不疑，是謂大病；唯其疑、而屢破，故破疑，即是悟。 ⋯」 — 李溫陵集卷六，焚書卷四，雜述，觀音問，答澹然師 然查《慈湖遺書》，亦未嘗見有、楊簡自謂其「大悟一十八遍」之說。 李贄所言：「楊慈湖大悟一十八遍」，已是杜撰，更況由「楊簡 (慈湖)」、易為「大慧 (妙喜)」耶？ 而清儒李顒 (1627~1705)、亦食李贄之餘唾、人云亦云：「楊簡大悟一十八遍」，復謂：慈湖楊敬仲之「心學」、非為「禪學」。 如云： 「慈湖楊敬仲之學、直挈心宗，大悟一十八遍、小悟無數，在宋儒中、可謂傑出，人多以『近禪』訾之。 先生之學、豈真『禪』耶？明眼人當自辨之。 ⋯」 — 二曲集卷之七，體用全學 是否「真」禪、則且置，只這「慈湖楊敬仲⋯ 大悟一十八遍、小悟無數」、已「不真」矣。 1 * 陸九淵 (象山，1139~1193) ，字子靜，南宋時儒；首開「心學」之端。兄陸九韶、陸九齡，亦當代名儒，並稱三陸。 「心學」者，以「心」為宇宙萬物之本源之學也。 如云： 「今之學者、只用心於枝葉、不求實處。孟子云：『盡其心者、知其性，知其性、則知天矣。』 心、只是一個心。 某之心、吾友之心，上而千百載、聖賢之心，下而千百載、復有一聖賢，其心、亦只如此。 心之體、甚大；若盡我之心，便與天同。為學、只是理㑹此。『誠者、自成也，而道、自道也。』何嘗騰口說？ 伯敏云：『如何是盡心？性、才，心、情，如何分別？』 先生云：『如吾友此言、又是枝葉。雖然，此非吾友之過，蓋舉世之弊；今之學者、讀書只是解字、更不求血脈。且如情、性，心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。』 ⋯」 — 象山先生全集卷三十五，語錄 即謂：但能「盡心」，則人人之本心、與天地萬物之本心，皆同一而無別。 「盡心」、便是「窮理盡性」；無有「心外理」、「心外性」之可言。 又云： 「又曰：『人之所以異於禽獸者，㡬希？庶民去之、君子存之。』 去之者，去此心也，故曰：『此之謂：失其本心。』 存之者，存此心也，故曰：『大人者，不失其赤子之心。』 四端者、即此心也；天之所以與我者、即此心也。 人皆有是心，心皆具是理。心、即理也。 ⋯」 — 象山先生全集卷十一，書，與傅季魯之二 論中、有：「理」、與「心」。 與陸九淵同時，南宋名儒朱熹 (晦庵，1130~1200) 以為：在「心」之上、或曰之外、有一「理」焉； 與之相對，陸九淵則以：「理」、在「心」之內。 以圍棋之理為例，據此，依陸九淵之意，人若能復其本心，則圍棋之理、亦不用學，返本、則棋力即等同大國手矣。有可能乎？ 此是「理學」、與「心學」歧異之梗概。 實則，「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙」(《象山先生全集》卷之三十六，年譜) 不過襲竊禪宗「即心即佛」之義於仿佛，乃意想之妄耳。 「理在心外」之說，文據《大學》。 《大學》者，儒門「四書」之一，推為曾參所述、其門人所錄；原收《小戴禮記》第四十二篇。 朱熹據程顥、程頤所訂《大學定本》，又為重排，計經一章、傳十章，與《論語》、《孟子》、《中庸》，合稱「四書」。 《大學》云： 「大學之道，在『明明德』、在『親民』、在『止於至善』。 知止、而後有定，定、而後能靜，靜、而後能安，安、而後能慮，慮、而後能得。 物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。 古之欲『明明德』於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知、在格物。 物格、而後知至；知至、而後意誠；意誠、而後心正；心正、而後身修；身修、而後家齊；家齊、而後國治；國治、而後天下平。 ⋯」 — 禮記大學，經一章 大學之道，計有「三綱」、「八目」。 「三綱」、乃指：明明德、親民、止於至善； 「八目」、則是：平天下、治國、齊家、修身、正心、誠意、致知、格物。 若究其本源而下，則為：物格、知致、意誠、心正、身修、家齊、國治、天下平。 佛家十二因緣還滅門，所謂：無明滅、則行滅，行滅、則識滅，⋯ 乃至，生滅、則老死憂悲苦惱滅。 率天命之道，如逆觀十二因緣然。 朱熹釋之，云： 「⋯ 致，推極也。 知，猶識也，推極吾之知識，欲其所知無不盡也。 格，至也。 物，猶事也，窮至事物之理，欲其極處無不到也。 此八者，大學之條目也。 治，去聲，後仿此。 物格者，物理之極處，無不到也。 知至者，吾心之所知，無不盡也。 知既盡，則意可得而實矣。 意既實，則心可得而正矣。 修身以上，明明德之事也；齊家以下，親民之事也。 物格、知至，則知所止矣；意誠以下，則皆得所止之序也。 ⋯」 — 四書章句集注，大學章句集注 「格物」，即是窮盡事物之理；「致知」，則是推及心之所知。 「致知」以下、即「心學」也。 「致知」以上、有「格物」，謂：在「知」之上、有「物」，即在「心」之上、或曰之外、有一「理」焉；「理在心外」，故是「理學」也。 雖然如此，而後、明代「心學」之王守仁 (陽明，1472~1529)，卻在「致知」中間、插一個「良」字，遂置「致良知」為「第一義」焉， 如云： 「良知、不由見聞而有，而見聞、莫非良知之用；故良知、不滯於見聞，而亦不離於見聞。 孔子云：『吾有知乎哉？無知也。』良知之外，別無知矣。 故『致良知』、是學問大頭腦、是聖人教人『第一義』。 今云專求之見聞之末，則是先卻頭惱，而已落在第二義矣。 ⋯」 — 傳習錄卷中，答歐陽崇一 又云： 「良知、是天理之『昭明靈覺』處。 故良知、即是天理；思、是良知之發用。 若是良知發用之思，則所思、莫非天理矣。 ⋯」 — 傳習錄卷中，答歐陽崇一 此創舉、乃欲置《大學》之「格物」於何地耶？ 後代學者不察，一昧夸夸然「致良知」，是不知：如此，則《大學》已改頭換面矣。 「理學」之功夫，如朱熹釋「明明德」云： 「明，明之也。 明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧、以具眾理、而應萬事者也。 但為氣稟所拘、人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明、則有未嘗息者。 故學者、當因其所發、而遂明之，以復其初也。」 — 四書章句集注，大學章句集注 銷磨「氣稟所拘、人欲所蔽」，克證「本體之明」、復其「虛靈不昧」者，乃第八阿賴耶識之淨緣，仍滯第八阿賴耶識昭昭靈靈之境，未嘗出於「心外」。 實則，「具眾理、而應萬事者」不過襲竊禪宗「非心非佛」之義於仿佛，亦乃意想之妄耳。 「理學」朱熹、「心學」陸九淵，互誣對方之學、為「近禪」，亦即，近於「禪學」之意，故為私利之學；然，雙方所誣、對方之學、皆非「禪學」也，但可名曰「心理學」、或「東方玄學」耳。 不論「理在心外」、「心即理」，總皆執滯玄域，無能脫出惑識之區隅、透穿業種之叢聚；其與能穿透阿賴耶識 (無) 之卵㲉、殄滅菴摩羅識 (虗) 之翳膜，破虗、見道，以凡夫知見、合於如來超越、絕對知見之「禪學」，何啻泥雲之別？ 如程頤 (1033~1107) 即錯以為： 「問：『釋氏理障之說。』 曰：『釋氏有此說，謂：既明此理，而又執持是理，故為障。 此錯看了理字也。 天下、只有一個理；既明此理，夫復何障？ 若以理、為障，則是己、與理，為二。』 ⋯」 — 二程遺書卷十八，伊川先生語四 是不知：其所為「在心外」之「理」、乃是「心內」之仿佛，不出意想之妄，故謂之「障」。 「理學」、「心學」之儒者、見解衹如此，卻要妄議禪宗耶？ 前節曾言： 「『疑』情」之「疑」者，於思量忖度、設問求解之「處」，著力、參究之意，而非心所法中「貪、嗔、癡、慢、『疑』」之「疑」、或「猶豫狐『疑』」之「疑」。 「疑」，乃向內參究之一念，亦是「參」、「看」；此即「A」。 「真疑」，乃將「疑」置於第八阿賴耶識心相之處；此即「AX」。 如大慧 (妙喜) 云： 「千疑萬疑，只是一疑。 話頭上疑破，則千疑萬疑一時破； 話頭不破，則且就上面、與之廝崖。 若棄了話頭，却去別文字上起疑、經教上起疑、古人公案上起疑、日用塵勞中起疑，皆是邪魔眷屬。 第一不得向舉起處承當，又不得思量卜度；但著意、就不可思量處思量，心無所之、老鼠入牛角，便見倒斷也。 ⋯」 — 大慧普覺禪師書卷第二十八，答呂舍人 (居仁) 「著意、就不可思量處思量」，即：將「疑」、置於第八阿賴耶識心相處之謂。 若曰向內返看妄念之倏起倏滅、而不於第八阿賴耶識心相處著力之「錯疑」(即「AB」) ，或曰猜謎射幸、無的捫摸、猶豫狐疑之「假疑」(即「B」)，或曰掃除妄念、空心入定、昏沈冥漠，滯於第八阿賴耶識昭昭靈靈、無思無覺之「不疑」(即「-B」)，皆非參究之要、保任之方。 如前節、引高峰祖師語、云： 「西天此土、古今知識，發揚此段光明、莫不只是一箇『決疑』而已。 千疑、萬疑，只是一疑；決此疑者、更無餘疑。 既無餘疑，即與釋迦、彌勒，淨名、龐老，不增不減、無二無別；同一眼見、同一耳聞，同一受用、同一出沒，天堂地獄、任意逍遙，虎穴魔宮、縱橫無礙，騰騰任運、任運騰騰。 ⋯」 — 高峰大師語錄，示信翁居士 旨同。 而陸九淵之「疑」，乃是為學之疑，即於文句義理未明之處、設下疑問，進而著忖、考索之意。 如云： 「為學患無疑；疑、則有進。 孔門、如子貢、即無所疑，所以不至於道。 孔子曰：『女以予為多學而識之者歟？』子貢曰：『然。』却疑孔子未必然之，故復有『非歟？』之問。 顔子：『仰之彌高，⋯ 末由也已』，其疑非細、甚不自安，所以：『其殆庶幾乎？』 ⋯」 — 象山集，象山語錄外集卷四，黄元吉荆州日錄 陸九淵但言：「疑、則有進」，而未嘗言乎：「小疑、則小進，大疑、則大進」，蓋後者、乃編《年譜》人所寫，想當然耳之言。 如云： 「紹興十九年，先生十一歲。 讀書、有覺；從幼，讀書、便着意，未嘗放過。外視、雖若閑暇，實勤考索。 伯兄總家務，嘗夜分起，見先生觀書，或秉燭檢書，最㑹『一見、便有疑，一疑、便有覺』。 後，嘗語學者曰：『小疑、則小進，大疑、則大進。』 ⋯」 — 象山先生全集卷三十六，年譜 「小疑、則小進，大疑、則大進」，非陸九淵語，已如前述，但後人陳獻章 (白沙，1428~1500) 卻又「不疑」、而人云亦云之， 云： 「前輩謂：『學貴知疑。小疑、則小進，大疑、則大進。』 『疑』者，『覺悟』之機也；一番覺悟、一番長進，更無別法也。 即此、便是科級，學者須循次而進、漸到至處耳。 ⋯」 — 明儒學案卷五，白沙學案上，與張廷實 又云： 「為學，莫先於為己、為人之辨，此是舉足第一步。 疑、而後問；問、而後知；知之真、則信矣。 故，『疑』者，『進道』之萌芽也；信、則有諸己矣。《論語》曰：『古之學者、為己。』 ⋯」 — 明儒學案卷五，白沙學案上，語錄 是混「為學」與「進道」為一談也。 子曰：「君子務本，本立而道生。」(《論語》，學而) 何謂「本」耶？ 如《維摩詰經》云： 「又問：『善、不善，孰為本？』 答曰：『身為本。』 又問：『身，孰為本？』 答曰：『欲貪為本。』 又問：『欲貪，孰為本？』 答曰：『虛妄分別為本。』 又問：『虛妄分別，孰為本？』 答曰：『顛倒想為本。』 又問：『顛倒想，孰為本？』 答曰：『無住為本。』 又問：『無住，孰為本？』 答曰：『無住、則無本。文殊師利！從無住本，立一切法。』 ⋯」 — 維摩詰所說經卷中，觀眾生品第七 孝悌仁義、雖是善念，仍屬虛妄分別，由顛倒想而生；故非是「本」。 如《道德經》云： 「為學日益，為道日損。 損之又損，以至於無為。 無為、而無不為。 取天下、常以無事，及其有事，不足以取天下。」 — 道德經，第四十八章 無為、雖一念也無，仍滯第八阿賴耶識昭昭靈靈之境，由根本顛倒而生；故亦非「本」。 故知：「理學」、「心學」皆不可謂「知本」，苟未知本，如何而得似「禪學」耶？ 復次，陸九淵嘗謂：楊簡之學、不可說有「禪」。 灼然，「心學」之非為「禪學」也。 如云： 「楊敬仲、不可說他有禪，只是尚有氣習未盡。」 — 象山先生全集卷三十五，語錄 「氣習」者，分明是佛語，而陸九淵卻以有無「氣習」為判？則孝悌仁義、是有無「氣習」耶？ 「氣習」、概是錯用名言，應為「習氣」。 無始以來虗妄根源之習氣，為第八阿賴耶藏識之因；若此虗妄根源之習氣滅盡，則一切諸根、識之虗妄、亦滅；此虗妄根源之習氣滅，是名「業相」滅。 若滅盡「第八阿賴耶藏識究竟邊際、無始以來種種不實諸虗妄根源習氣之業相」，則見實相般若 (通也)，此時，實相般若 (道) 以其光明之照澍，轉第八阿賴耶識 (無) 為大圓鏡智、是乃觀照般若；又轉第七末那識 (有) 為平等性智、是乃方便般若；其餘諸識，亦隨之而轉，為妙觀察智及成所作智、亦乃方便般若。 儒者之仁義道德，雖是善念，仍屬虛妄分別，由顛倒想而生。盡此習氣，仍滯第八阿賴耶識昭昭靈靈之境，何況其究竟邊際之「業相」耶？ * 楊簡 (慈湖，1141~1226)，字敬仲，南宋時儒。 聞陸九淵至富陽，因請益：「何為本心？」陸以「斷扇訟，是者、知其為是，非者、知其為非」啟之 (《象山全集》卷三十六)，楊簡遂「悟」，而願終身師事焉。 楊簡自敘其數次之悟，如： 年二十八循理齋之悟 ~(1) 楊年二十八 (虛歲)，嘗反觀自心、體悟：「天地萬物、森羅萬象，皆在吾無際畔心中」之境， 如云： 「某之行年二十有八也，居太學之循理齋。 時首秋、入夜，齋僕以燈至，某坐于床、思、先大夫嘗有訓曰：『時復反觀。』某方反觀，忽覺空洞、無內外、無際畔，三才萬物、萬化萬事、幽明有無，通為一體、略無縫罅。 疇昔、意謂：『萬象森羅、一理貫通』而已，有象、與理之分，有一、與萬之異；及反觀後、所見，元來某心體、如此廣大，天地有象、有形、有際畔，乃在某無際畔之中。 ⋯」 — 慈湖遺書卷十八 年三十二遇陸九淵之悟 ~(2) 此後，又有體悟，如其徒敘其行狀， 云： 「至是文安公新第、歸來富陽，長先生二歲，素相呼，以字為交友。 留半月、將別去，則念天地間、無疑者，平時願一見、莫可得，遽語離乎？ 復留之，夜、集雙明閣上，數提『本心』二字，因從容問曰：『何謂本心？』 適平旦，嘗聽扇訟，公即楊聲答曰：『且彼訟扇者，必有一是、有一非；若見得孰是、孰非，即決定謂：某甲是、某乙非矣！非本心而何？』 先生聞之，忽覺此心澄然、清明，亟問曰：『止如斯邪？』 公竦然端厲，復楊聲曰：『更何有也？』 先生不暇他語，即揖而歸； 拱達旦、質明，正北面而拜，終身師事焉。 每謂：某感陸先生、尤是再答一語、更云云，便支離去。 ⋯」 — 慈湖遺書卷十九，附錄，寳謨閣學士正奉大夫慈湖先生行狀 年三十二富陽山谷之悟 ~(3) 同年 (乾道八年，1172)，距陸九淵離富陽未久，楊簡又有悟， 如云： 「八年秋七月也，已而滃檄、宿山谷間，觀故書、猶疑；終夜坐、不能寐。 天曈曈欲曉，忽灑然、如物脫去，乃益明。 ⋯」 — 慈湖遺書卷十九，附錄，寳謨閣學士正奉大夫慈湖先生行狀 年三十四母喪之悟 ~(4) 淳熙元年 (1174) 春，楊簡因守喪去官，期間、又有悟， 如云： 「淳熈元年春，喪妣氏、去官，居堊室、哀毀盡禮，後營壙車廄，更覺日用酬應、未能無礙；沈思屢日。 偶一事、相提觸，亟起、旋草廬中，始大悟『變化云為』之旨：縱橫交錯、萬變虛明，不動、如鑑中象矣。 學不疑、不進；既屢空、屢疑，於是乎大進。 ⋯」 — 慈湖遺書卷十九，附錄，寳謨閣學士正奉大夫慈湖先生行狀 李贄云：「學人不疑，是謂大病；唯其疑、而屢破，故破疑，即是悟。」(《李溫陵集》卷六，焚書卷四，雜述，觀音問，答澹然師) 出於此。 年四十餘於夢中獲古聖面訓之悟 ~(5) 後又覺非，年四十餘，於夢中、獲古聖面訓，而更領悟「知動、仁靜」之理， 如云： 「學者『初覺』，縱心所之、無不元妙；往往遂足、不知進學。 而舊習、難遽消，未能念念不動，但謂：『此道、無所復用其思為。』 雖自覺有過、而不用其力，虛度歲月，終未造『精一』之地。 日用紜為、自為變化，雖動、而非動，正猶流水、日夜不息，不值石險、流形不露，如澄沚不動、而實流行。 予自三十有二、『微覺』已後，正墮斯病。 後十餘年，念年邁、而德進、不進，殊為大害；偶得古聖遺訓，謂：『學道之初，繫心一致；久而精純，思為自泯。』予始敢觀省，果覺微進。 後，又於夢中、獲古聖面訓，謂簡：『未離意象』；覺、而益通，縱所思為，全體、全妙。 其改過也，不動、而自泯，泯然無際，不可以動、靜言。 ⋯」 — 慈湖遺書卷十五，家記九 曏 (年三十二) 之所悟、既為「微覺」，則後之所悟，焉知：非「未覺」耶？ * 饒魯 (1193~1264)，字伯輿，一字仲元，號雙峰，門人私諡文元；南宋時儒。 受諸道部使之聘，歷主白鹿洞、濂溪、建安、東湖、西澗、臨汝諸書院。 朱熹之後，門人黃榦 (1152~1221) 之所傳，分為何基 (北山，1188~1268) 一系、及饒魯 (雙峰，1193~1264) 一系；而饒魯、卻染沾陸九淵一派之流習、納「心學」於「理學」，亦因立說「多不同朱子」、而招致學者非難。 如全祖望 (謝山，1705~1755) 云： 「城南書院者，袁正獻公之家塹也。 ⋯ 四先生之中，長庚曉日、最光顯於暮年者，文元、與正獻也；而文元之敎、不如正獻之密。 蓋槐堂論學之宗旨，以發明本心為入門，而非其全力。 正獻之言、有曰：『學貴自得，心明、則本立，是其入門也。』 又曰：『深思而得之、兢業而守之，是其全力也。』 槐堂弟子、多守前說、以為究竟；是以，稍有所見，即以為：道在是，而一往蹈空、流於狂禪。 以文元之齋明盛服、非禮不動，豈謂、于操持之功有闕，而其教、多以明心為言？ 蓋有見于當時學者、陷溺功利、沈錮詞章，極重難返之勢、必以提醒為要，故其說偏重、而不自知其疏。 豈意，諸弟子輩、不善用之，反謂其師、嘗『大悟幾十、小悟幾十』，泛濫洋溢、直如異端，而并文元之學而誣之，可為浩歎者也！ 使其如正獻之教，寧有是乎？ ⋯」 — 鮚埼亭集外編卷十六，城南書院記 槐堂學派，南宋傅夢泉、鄧約禮、傅子云等所創，「大抵全用禪家意旨，使人終日默坐，以求本心，更不讀書窮理。」(《宋元學案》卷七十七，槐堂諸儒學案) 然饒魯 (文元) 非槐堂之人，全祖望何以一概而論之？ 「大悟幾十、小悟幾十」，乃饒魯弟子所言，敘其師之悟次。 而「幾十」、或「十八」之數、不過泛泛之言耳。 如法雲杲禪師、嘗自敘其悟道因緣， 云： 「⋯ 每謂人曰：『我於紹聖三年十一月二十一日，悟得方寸禪。』 ⋯ 師以力參、深到，語不入時。 每示眾，常舉：『老僧熙寧八年文帳、在鳳翔府供申：當年崩了華山四十里、壓倒八十村人家。汝輩後生、茄子、瓠子，幾時知得？』 ⋯」 — 五燈會元卷第十七，東京法雲佛照杲禪師 然，此段，《宗門武庫》卻記為： 「⋯ 後出世時，上堂小參，常謂人曰：『和尚紹聖三年十一月二十一日，悟得方寸禪。』 又言：『和尚熙寧三年丈帳、在鳳翔府供申：當年陷了華山一十八州。爾輩茄子、瓠子、那裏得知？』 ⋯」 — 大慧普覺禪師宗門武庫，法雲杲和尚 明代瞿汝稷 (1548~1610)、此段抄錄《宗門武庫》，亦記為： 「⋯ 後出世時，上堂小參，常謂人曰：『和尚紹聖三年十一月二十一日，悟得方寸禪。』 又言：『和尚熙寧三年文帳、在鳳翔府供申：當年陷了華山一十八州。你輩茄子、瓠子，那裏得知？』 ⋯」 — 水月齋指月錄卷之二十八，東京法雲佛照杲禪師 實則，華山、何有一十八州耶？ 故知：歷代所傳、諸師之集，皆有「鳥」、「焉」之誤。 2 * 璧峰寶金 (1306~1370)，元明之際僧。 金、嗣縉雲山如海真，真、嗣無用寬。 「妙喜大悟一十八遍」，最早、語見璧峰寶金， 如： 「明寶金，字璧峯， ⋯ 習禪觀，叩晉雲海公。 公問曰：『萬法歸一，一歸何處？』師答之，不契。 遂疑之三年。 一日，擷蔬於囿，忽凝寂久之。 海問曰：『子定耶？』 峯曰：『定、動，不關。』 海曰：『定、動，不關，是甚麼人？』 峯以筐示之。 海非之。 峯撲筐於地，拱而立。 海又非之。 峯低頭不語。 海把住，云：『道！道！』 峯築海脅下，仆之。 海猶未之可。 爾後，工夫益切，遁峨眉、柏葉為食，脅不至席者、三年。每一坐、七日乃起。 一日，聞伐木聲，忽悟；汗下如雨，命根始斷。 乃曰：『妙喜謂：大悟十八，豈欺我哉？』 後歸，白之海公，公方可之，曰：『無用和尚云：汝座下、出三虎、一彪，爾其彪耶？爾緣在北，當詣朔方，必弘吾道。』 ⋯」 — 清涼山志卷第三，金璧峯傳 此段，《佛祖綱目》記為： 「⋯ 時如海真、樹正法幢於晉雲山中。亟往見之。 真、示以道要，金、大起疑情，二三年間、寢食為廢。 偶攜筐、隨真擷蔬於園，忽凝坐不動，歷三時方窹。 真曰：『爾入定耶？』 金曰：『然。』 曰：『汝何所見？』 金曰：『有所悟爾。』 曰：『汝第言之。』 金舉筐示真。 真非之。 金置筐於地，拱手而立。 真又非之。 金厲聲一喝。 真奮前、揕其胸，使速言。 金築真胸仆之。 真猶未之許，笑曰：『塵勞暫息，定力未能深也。必使心路絕、祖關透，然後大法可明耳。』 金聞之，愈精進不懈，遂出參諸方。憩峨眉山，誓不復粒食、日采松栢啖之，脅不沾席者、又三年；一念不生、前後際斷，照體獨立、物我皆如。自是入定，或累日不起。 嘗趺坐大樹下，溪水橫逸，人意：金已溺死；越七日、水退，競往視之，金燕坐、如平時，惟衣濕耳。 一日，聽伐木聲，通身汗下如雨，嘆曰：『妙喜大悟十有八、小悟無算，豈欺我哉？未生前事，吾今日、方知其真耳。』 急往求證於真。反覆相辨詰甚力，至於拽傾禪榻而出。 真曰：『是則是矣。異日、重勘之。』 至期，真於地上、畫一圓相。 金以袖拂去。 真復畫一圓相。 金於中、增一畫，又拂去之。 真再畫如前。 金又增一畫、成十字，又拂去之。 真視之不語，復畫如前。 金於十字、加四隅、成卍文，又拂去之。 真乃總畫三十圓相。 金一一具答。 真曰：『汝今方知佛法宏勝如此也。百餘年間，參學有悟者，世豈無之？能明大機用者，寧復幾人？無用和尚有云：座下當出三虎、一彪，一彪者，豈非爾耶？爾宜往朔方，其道、當大行也。』 ⋯」 — 佛祖綱目卷第四十一 (金字號)，(戊子) 寶金禪師至燕京 畫圓相，又於中書字、復抹去之事，若非由二者之一人親述，何人見得？ 然，明眼人相見、如鏡照鏡，稍勘即知，當無如此造作。 璧峰寶金與朱元璋之往來， 如： 「⋯ 太祖渡江。 偶一元臣、迎謂曰：『今欲霸，我將財貨納贐。』 太祖叱曰：『我本順天、應人、行王道，汝敢霸視我耶？』 元臣曰：『若篤行王道，可尋宣州僧、金碧峰，必有所授，』 太祖抵宣州，遂訪之；乃一老僧趺坐。 太祖仗劒、就前、問姓名。 不對。 因按劒、視之。 僧亦引頸就焉。 上笑曰：『可見殺人王道乎？』 僧曰：『可見不怕死和尚耶？』 因相語，遂洽。 僧乃曰：『而欲行王道，我有所授。』 太祖推誠温詢。 僧曰：『建康有地可王，此真帝王之居。』 遂定鼎焉。 ⋯」 — 御定淵鑑類函卷三百十七，釋教部二，僧二 後，明成祖朱棣登基，永樂元年 (1403)，改北平府、為順天府，建「北京」，稱「行在」；永樂四年 (1406)，下詔、遷都順天府；永樂十九年 (1421)，遷都。 讖緯之機、尚不靈驗，何況大悟耶？ * 幻有正傳 (1549~1614)，明時僧。 幻、嗣月心笑巖德寶。 亦人云亦云：「大慧 (妙喜) 大悟一十八遍」， 如： 「嘗聞大慧道：『大悟一十八遍、小悟不計其數。』 貧道檢得東坡居士語中、有個悟頭： 彼云：『十二時中、常切覺察：這個、是什麼？』 一日，自泗守席上回，忽然夢得個消息，乃作頌、云：『百滾油鐺裏，恣把心肝煠，這個在其中，不寒亦不熱。』 似則是似、是則未是，不唯這個不寒熱、那個也不寒熱。咄！甚呌做這個、那個？ 貧道亦咄、云：『這是夢耶、是悟耶？是大悟、是小悟？』 然此說話，覩之盡，若了了者錄之、呈似居士，幸不萌意念敷雪，得寄個信、來貧道不？」 — 龍池幻有禪師語錄卷之八，與陶太史書 * 漢月法藏 (1573~1635)，明時僧。 年二十九 (虛歲；辛丑，1601)，乞雲棲袾宏授大戒 (具足戒)，雲棲僅授小戒 (沙彌戒，十戒) 予漢月； 年三十二 (甲辰，1604)，再乞雲棲袾宏授大戒，雲棲以朝廷未開戒壇為由，亦不許之； 年三十七 (己酉，1609)，始於南山律師古心如馨 (1541~1615) 處、受具足戒，為比丘。 如其《年譜》所載， 云： 「和尚九歲，日茹菜，不忍傷物命為食；有蘇氏先輩見之、曰：『孺子！欲為蓮池耶？學其放生。』和尚因此語，遍索雲棲放生雜文，讀之、流涕，曰：『不異我意。』 ⋯ 和尚二十九歲，走雲棲、乞戒，宏大師曰：『朝廷戒壇未開，姑先受息慈戒。』和尚拜受。⋯ 旋返德慶，簡囊中、得雲棲新刻《高峰語錄》，讀之、如逢故物，曰：『吾今得所歸仗矣。』 ⋯ 和尚三十二歲，再上雲棲、乞具足戒，不果。按：與古德法師書，云：『以辛丑，禮大師，得沙彌戒。越三年，求進具，大師仍以戒壇未開，辭；求改名，大師曰：皇恩得度，名不可改。』 ⋯ 和尚三十七歲，古心和尚、開南山法門于金陵靈谷寺，和尚始得圓具。 ⋯」 — 三峰藏和尚語錄卷第十六，三峰和尚年譜 漢月法藏素仰雲棲袾宏，欲從其受戒；雲棲亦無識人之能，而小覷之。 漢月法藏得雲棲袾宏新刻《高峰語錄》，讀之、如逢故物；卻不識：雲棲不以為：禪宗祖師、或任何人、堪能即身悟至佛地也。 漢月以為：雲棲意在弘揚禪宗；然於禪宗門檻、尚未得能跨入者，又何能弘揚禪宗耶？ 是不知：雲棲刻《高峰語錄》之意、實在貶駁，欲置禪宗於淨土麾下，而以讚揚之外貌、包裹其禍心也。 漢月於此不明，而一向孜孜然乞授大戒；觀之，豈是於禪宗有宿世因緣者所應為哉？ 漢月法藏嘗撰《五宗原》(1625 年著，1628 年刊)，欲原五宗於一己、而俯視當時禪門。 然，觀其所謂「悟」，但是「漸禪」耳。 如云： 「⋯ 悲末世、『一悟便了』之魔人，故曰：『人多乾慧』； 示將來、三漏須盡之法網，當知：『悟』、餘『濁智』。 ⋯」 — 五宗原，曹洞宗 「人多乾慧」，語出洞山良价， 云： 「『末法時代、人多乾慧； 若要辨驗真偽，有三種滲漏： 一曰見滲漏，機不離位、墮在毒海； 二曰情滲漏，滯在向背、見處偏枯； 三曰語滲漏，究妙失宗、機昧終始、濁智流轉。 於此三種，子宜知之。』 ⋯」 — 指月錄卷十六，瑞州洞山良价悟本禪師 洞山祖師何嘗言乎：「餘『濁智』者，是『悟』」耶？ 六祖云：「一悟、即至佛地。」 馬祖云：「一悟永悟，不復更迷。」 依漢月之意，則六祖、馬祖、盡皆是「魔人」也？ 《五宗原》又謬言， 云： 「⋯ 一悟便了、而無餘，是增慢者； 一槌便就、而莫勤，是淺丈夫。 ⋯」 — 五宗原，總結 臨濟祖師云：「唯有聽法無依道人、是諸佛之母，所以，佛從『無依』生；若悟『無依』，佛亦無得。若如是見得者，是真正見解。」(《鎮州臨濟慧照禪師語錄》) 「無依」者、豈非「無餘」乎？ 依漢月之意，則臨濟、亦乃「增上慢者」也？ 切勿以己之小知小見、塗污禪宗歷代悟道祖師之見處好。 * 密雲圓悟 (1566~1642)，明時僧。 悟、嗣龍池幻有正傳。 1614 年 (甲寅)，漢月法藏四十二歲 (虛歲)，偶抽架，得覺範惠洪 (1070~1128) 所著《臨濟宗旨》，如「對面親授」于五百年前，遂自遠承而師嗣之； 自後，以天目高峰、為「印心」，清涼覺範、為「印法」，「真師」、則臨濟也。 又名三峰之院、曰「清涼院」。 1618 年 (戊午)，漢月法藏四十六歲，四方來學益眾，提唱無虛日； 時，漢月不正席、不升座，而曰：「威音已後，不許無師。恐將來未得謂得者，倚我、蔑古法，我罪深矣。」 遂遍歷諸方、求覓師承。 1624 年 (甲子)，漢月法藏五十二歲，謁密雲圓悟於金粟廣慧寺，請升座、示臨濟宗旨來源。 密雲特為上堂，舉：「黃檗見百丈」、「臨濟見黃檗」悟道因緣。 漢月當時出眾、便喝。 密雲曰：「好一喝。」 漢月又喝。 密雲曰：「汝試更喝一喝看？」 漢月遂禮拜、歸位。 密雲復舉：「僧問古德：『朗月當空時如何？』德曰：『猶是階下漢。』僧曰：『請師接上階。』德曰：『月落後相見。』且道：月落後，又如何相見？」 漢月便出堂。 即日，請漢月居第一座。 制完，辭行；密雲將手書從上承嗣源流、并信拂、付囑漢月。 1625 年 (乙丑)，漢月法藏五十三歲，夏，著《五宗原》(崇禎元年，1628，刊)，冬十一月、密雲圓悟壽六十，漢月已先受毘陵寂光請，九月，便率弟子預上金粟。 1627 年 (丁卯)，漢月法藏五十五歲，密雲圓悟專使、送僧伽黎至，手書予漢月，云：「老僧年邁，不能領眾說法了也。舊衣一頂、惠與代勞耳。」 制解，漢月上金粟禮謝。留二日，回北禪結夏。 1631 年 (辛未)，漢月法藏五十九歲，送密雲圓悟住鄮山、回。 1634 年 (甲戌)，漢月法藏六十二歲，十二月，手書、復密雲圓悟之質難。 1635 年 (乙亥)，漢月法藏歿，年六十三 (虛年)。 — 三峰藏和尚語錄卷第十六，三峰和尚年譜 另一方面，密雲圓悟則於漢月法藏死前一年 (甲戌，1634)、撰《闢妄七書》，又於漢月死後翌年 (丙子，1636)、撰《闢妄三錄》，批判漢月之《五宗原》。 如： 1634 年 (甲戌)，密雲圓悟六十九歲 (虛歲)，聞漢月法藏猶弗悛，復與書質之， 云： 「祖師西來，秉教外單傳、別行一路。 自佛果作《碧巖集》，大慧謂：宗門一大變；故特毀其板。 後，曹洞宗人、入少室，無本分為人，而提唱、評唱少室；絕無本分衲僧出者、天下共知之。 今吾徒、提《智證傳》，則臨濟宗、至吾徒、又一大變，為講席矣。 且教中、尚忌：『所知障』為『智障』，吾徒到處提《智證傳》、為出人之表，擬臨濟兒孫、而貶剝他人者乎？ 故老僧、去夏、與吾徒云：『當以本色、本分』者，此也。 但本色、本分，行之在吾徒；信、與不信，在學者。寧可遵上古之規繩、餓死于林下，不可好熱鬧、而恥辱于先聖⋯」 時，漢月法藏仍執吝如故，乃因書、復劉孝廉中，痛斥其非。 故有《闢妄七書》出焉。 1636 年 (丙子)，密雲圓悟七十一歲，集諸書、洎駁漢月法藏語，合二萬言，即《闢妄三錄》也。 — 密雲禪師語錄卷第十二，天童密雲禪師年譜 何姿態前之甚恭、而後之甚倨耶？ 蓋《五宗原》成書之時 (1625 年著，1628 年刊)，密雲圓悟未加詳讀，故而懵然不見其所主「大悟、小悟」之縫罅，遂妄付衣法予漢月法藏 (1627年)；後，方細讀之，驚覺前非、而追悔不已，乃撰文批判 (1634、1636年) 焉。 若是明眼人，一望、即知其闕漏矣，焉有嗣後、欲蓋彌彰之舉措耶？ 對之，漢月法藏之法嗣潭吉弘忍 (1599~1638) 則撰《五宗救》、欲以救其師之《五宗原》。 密雲圓悟復撰《闢妄救略說》「闢」之，謂：其「救」、乃是「妄救」也。 如云： 「⋯ 不見臨濟道：『第一句中薦得，堪與祖佛為師。』 僧問：『如何是第一句？』曰：『三要印開朱點窄，未容擬議主賓分。』 豈非『擬心即差、動念即乖』者乎？ 者臨濟第一句，即是德山第一句。 忽、有人問老僧：『如何是第一句？』劈脊便棒，誰與汝理論：『悟』、與『不悟』，『大悟』、與『小悟』來？ 潭吉自未曾悟，妄說『悟』、而求『大悟』；病狂喪心，面皮厚多少？ 汝等諸人、畢竟要討五家宗旨麼？ 不見道：『騎虎頭、收虎尾，第一句下明宗旨。』 ⋯」 — 天童和尚闢妄救略說卷之五，鎮州臨濟義玄禪師 又云： 「⋯ 老僧惟視：『普天匝地、無不是人』，故『一棒不作一棒用』，打人自悟。 漢月反謗為：『一橛頭禪、硬作主宰』。 謂：別有『差別智』，超過老僧；妄立『小悟、大悟』、『小法、大法、暨大法之大法』，種種差別名相，羅籠天下學者。 《救》中謂：興化洛浦、皆坐在『一悟』。 正指其：纔問便喝，為『一橛頭硬禪』，以況老僧、纔問便棒，為坐在『一悟』、未明『大法之大法』也。 ⋯ 若道：『小悟、大悟，古人曾作是說。』 殊不知：小小省發，原不可謂『悟』。 如世尊覩明星時，嘆曰：『奇哉！一切眾生、皆具如來智慧德相。』 你道：者般『大悟』、還須第二遍否？ ⋯」 — 天童和尚闢妄救略說卷之六，興化存獎禪師 又云： 「⋯ 世傳：『妙喜大悟一十八遍、小悟不記其數。』 漢月等、借為口實，遂有『參、而求悟，悟、而求大悟』之說。 暗刺老僧、坐在一悟。 是蓋不知： 妙喜、初年、周旋曹洞家，盡得『功勳五位』、『偏正回互』宗旨，臂香授受；不可謂『悟』。 逮至湛堂會下，『理會、也理會得，說、也說得，做拈古、頌古、小參、普說，也做得，只是有一事未在』；不可謂『悟』。 即如『狗子』話，潛菴大加稱賞，冬瓜印子、毒如砒霜。 妙喜悟後，罵其『實法與人』，正謂：輕易放過，無驅耕奪食手段也。 ⋯」 — 天童和尚闢妄救略說卷之六，興化存獎禪師 密雲圓悟歿，其嗣法弟子、費隱通容 (1593~1661) 為其作銘立碑， 曰： 「佛法如大海，『悟者有淺深，先證涅槃心、後明差別智』； 既已同根生，猶有未同死，得少即為足，古人所深呵。 此為尋常言，『大智實不爾，一超而直入，更不落階級』； 惟師真實語，『一悟不再悟』，深達法源底，墮地便稱尊。 喻如大火聚，熾然無間歇，蚊蚋及象師，無能近傍者； 正令已在握，縱橫何不宜，豈於窗楞中，重復問牛尾？ 『大悟十八遍、小悟不計數，本是宋儒言，非大慧所說』； 學人承訛久，智者亦惑之，惟師以為非，確然不肯信。 此非博學得，心不受瞞故。 譬彼渡海人，登岸已捨筏，更從筏上招，掉臂終不顧。 八面應強敵，殺活但臨時，離文字語言，辨才獨無礙； 海內諸龍象，強半我兒孫，吾宗復大興，遠符黃檗讖。 萬行本無作，谷響空中華，應緣事已辦，翛然忽歸去； 全身還天童，遺衣藏金粟，同昔佛舍利，永鎮於山門； 吾憶黃梅語，衣止法獨傳，橫周沙界中，豎盡未來際。 」 — 密雲禪師語錄卷第十二，遺衣金粟塔銘 「悟者有淺深，先證涅槃心、後明差別智」，乃是漢月攏絡學人、亦是近代所傳、「先悟、後修」之謬言； 彼等得少即為滿足，以彼之牛跡、況為大海，早為古人所深訶。 然，大智實不如此。 大智者，一超、而直入如來之地，更不落於階級、漸次； 一悟、即同於佛智，不俟更悟。 若能深達法源之底，即與釋迦、彌勒見處無別，墮地、便稱世尊也。 「大悟十八遍、小悟不計數，本是宋儒言，非大慧所說」，灼然！此言。 然學人承訛已久，雖有智者、亦懞然惑之，唯以是者為非、非者為是，確確鑿鑿執其知見之謬、不肯信此「金剛頓法」，固步而自封，更奈之何？ * 俍亭瀞挺 (1615~1684)，徐繼恩也。 晚明鼎革之際，士人踵繼出家為僧。 徐繼恩，字世臣，亂後祝髮為僧，易名瀞挺，字曰俍亭，著有《十笏齋詩鈔》。(《西河集》卷一百九，洞宗二十九世傳法五雲俍亭挺禪師塔誌銘) 其謂：大慧之悟，有「大悟」、與「小悟」之別，故是「差別智」也， 如云： 「普說： 『⋯ 教中有根本智、後得智； 宗門有差別智； 大慧杲大悟、小悟； 高峰枕子落地、始看破主人公； 雪峰鰲山、始是成道。 ⋯』」 — 雲溪俍亭挺禪師語錄卷之四 又謂：「大悟一十八遍、小悟不記其數」者，非大慧 (妙喜)，而乃宋儒楊簡 (慈湖)， 如： 「陸麗京居士問：『大悟一十八遍、小悟不記其數，大慧、果然否？』 師云：『《大慧錄》未嘗有此，特見之《楊慈湖集》中。 悟門雖大、小不同，亦有根本、後得之別。 若云：大悟一十八遍，依古以來、未之嘗有。 豈聞桃、擊竹，一悟、俟更悟耶？』 ⋯」 — 雲溪俍亭挺禪師語錄卷之六 然其意，非在肯許大慧、一悟即至佛地，而在料簡：所謂「一十八遍」者，非為「大悟」也。