以螺旋式神學方法閱聽《我們與惡的距離》中的媒介與訊息（下）：反思與回應

一、前言：

巴刻說：神學是為了在日常生活中讓神得到榮耀，並且讓眾人得到好處。[1]廣義而言，神學非僅教條式的陳述，日常生活、價值觀等等，其實就是我們的神學表現。[2]在資訊爆炸的時代，如果套用後結構主義「閱讀是一種事件」的觀點，觀看視聽媒體或許不失為一種帶有神學意涵的行動。套用實踐神學的螺旋式方法定義，大眾傳媒經過編碼所展演的訊息川流而過，激起觀眾的感性情緒，在意識中解碼形成「經驗」，並得以用描述性的語言再現，這是第一步，如同線性的一維空間。從感知到思維，需藉由抽象化、一般化歸納的概念過程，意即就此經驗的相關背景事實進行「探索」，以取得一定的語言形式框架來理解這個經驗，如同二維空間，至此已足開展一幅由經驗者再編碼[3]過的「處境」的平面圖景。而神學反思所提供的第三個向度是由超越這個平面的出發點所開展出的立體空間：神在歷史中向人啟示自己的歷程可以看做一條軸線、人在這個進程中的理解與回應可看作是另一條軸線，構成「信仰傳統」的平面。兩個平面的對遇，就是神學反思運作的空間。「反思」的工作所蓄積的能量將視野提升到一個新的位置，進而推動「回應」的行動。

二、反思與回應：

反思階段的目的，旨在將經驗與探索階段所得到關於處境的材料，在基督教信仰的傳統（聖經、聖禮、教會）中，為難題重新定義，透過這些信仰的遺產，我們可以看到前人過去在什麼地方經歷上帝，看到上帝超乎意料的作為（God’s Unexpected）[4]，進而體會超越的上帝與這一切的關係。[5]回應階段則是將基督教傳統滿有願景的洞見納入整個分析中，以便清晰看見上帝的國在所處理的議題中可以怎樣具體表達出來。[6]

（一）螺旋式方法的步驟介紹

反思步驟的工作是尋求處境與信仰傳統的對遇，又分為「直覺」→「檢視」→「新見證」這個次循環。鴻溝兩端宏大的抽象意念，在前兩個步驟已經化整為零地分析出個別不同的組件，因此首先透過字詞聯想，直覺地從信仰傳統中找到相關的聖經故事、聖詩字句或敬拜的象徵。[7]進一步處理這些關鍵字詞的經文段落，無論是激盪腦力的瑞典式研經法（Swedish Method）[8]、投身體會角色心境的聖經戲劇甚至藝術創作，或者是祈禱與默想，都可以刺激神學洞見的產生。[9]

直覺需要經過聖經原意的檢視，在實際的操作上，對聖經原文與歷史文化背景有充分認識的神學家是這個階段的資源，以確保對聖經和傳統的正確運用，進而成為「新見證」。

前面的探索階段已發現處境中運作的主流價值，以及議題所涉及的人與團體；而神學反思的階段則決定了這些價值究竟是一個基督徒小組應該加以鞏固抑或抗衡的、這些人或團體究竟是應該被支持或是被挑戰的。[10] 到了最後一個回應階段，願景宣言的擬定與實踐的行動位居中心，然而思考與默想也持續同步進行著。[11] 實踐目標的評估要點包含：[12]

(1) 重要性與可行性

(2) 當事人觀點而非家父長作風

(3) 既有工作的整合而非疊床架屋

(4) 深層原因而非表層徵狀

(5) 行動中的比喻（acted parables）／聖禮式的行動（sacramental actions）作為上帝國臨在的記號

（二）應用於媒介分析

1. 處境的平面

《我們與惡的距離》中，在電影院隨機開槍殺人的李曉明以及在公園殺害女童的陳昌兩個角色是「惡」最明顯的象徵，與之連結的人（如前者的妹妹李大芝）或特質（如與後者同樣有思覺失調症的應思聰），便會被訊息的接收者加以量度「與惡的距離」，直到接收者發現「我們」與「他們」的距離並沒有那麼遙遠，甚至「我們」及所屬群體的行為，也可能是一種惡的象徵。

2. 信仰傳統的平面：罪惡與救贖的訊息

基督教信仰傳統如何理解並談論「罪惡」？按照原文字根，包含了打不中目標、偏離、造反、迷路等意義。[13]保羅書信論及：

這就如罪是從一人入了世界，死又是從罪來的；於是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。沒有律法之先，罪已經在世上；但沒有律法，罪也不算罪。然而從亞當到摩西，死就作了王，連那些不與亞當犯一樣罪過的，也在他的權下。亞當乃是那以後要來之人的預像。（羅五12-14）

Paul Ricoeur在〈「原罪」：一種意義之研究〉這篇文章指出從以色列民族到教會教父所承繼的是一種「悔罪」的傳統，相信惡不是存有，而是行動；相信世界不是罪，而是罪進入了世界。罪的規模超越個體，而具有群體性的向度，舊約先知的悔罪呼籲往往是對著整個民族發出的，[14] 例如先知約拿奉神之命宣揚「再不悔改就有禍了」的訊息。奧古斯丁將惡之意志與惡之本性對立起來，構作一個人可對之負責的倫理景象，而非僅能臣服於命運的悲劇景象。[15] 在奧古斯丁神學的詮釋中，亞當與其說是第一個發明罪的行為者，不如說是第一個傳遞罪的工具。[16] 亞當因罪而被流放至伊甸園之外，這個悲劇經驗成了具有普遍性的神話，透過此種神話的啟示力量可以發現、揭露一些與全體人類情境相關卻隱而未現的事，並予以表達。[17] 意即，神話的性質超越了歷史陳述單一時點發生的真實事件，而成為共享這個神話群體的人類原型。Ricoeur的結論認為我們僅能在所犯的惡行及救贖的歷史之中思辨罪惡。[18]

救贖歷史的聚光燈打在福音書所宣揚的耶穌。耶穌在世的日子，經常接近社會的邊緣人，那些被猶太社群排斥的「他者」：…有一個人名叫撒該，作稅吏長，是個財主。…爬上桑樹，要看耶穌，因為耶穌必從那裡經過。耶穌到了那裡，擡頭一看，對他說：撒該，快下來！今天我必住在你家裡。他就急忙下來，歡歡喜喜的接待耶穌。眾人看見，都私下議論說：他竟到罪人家裡去住宿。撒該站著對主說：主啊，我把所有的一半給窮人；我若訛詐了誰，就還他四倍。耶穌說：今天救恩到了這家，因為他也是亞伯拉罕的子孫。人子來，為要尋找，拯救失喪的人。（路19:1-10）其他還有醫治大痲瘋、赦免癱子和行淫婦人，但這一段有特別描寫出「觀看」與「輿論」的現象。

馬太福音有所謂「彌賽亞的秘密」，在耶穌行了種種非凡的神蹟與教導之後，關於「這人到底是誰」的探問迴盪在整卷福音書，但是當下，耶穌囑咐門徒，不可對人說他是基督。從此，耶穌才指示門徒，他必須上耶路撒冷去，受長老、祭司長、文士許多的苦，並且被殺，第三日復活（太16:20-21）。訊息揭露的意義亦取決於受眾的正確感知，門徒此時尚未明白耶穌基督身分中心是十字架的死亡與復活，因此在此之前，耶穌禁止門徒透露他的身分，直到見證了耶穌從死裡復活，門徒才能正確理解耶穌基督的身分。[19]

（三）分析結果

刑法所要處罰的犯罪行為須符合「不法」且「有責」的判斷標準：「不法性」是對於侵害他人法益的行為或具有相當因果關係的結果予以否定的評價，這裡的行為包含了作為與不作為，倘具有特定的「保證人地位」，不作為亦可能構成犯罪[20]。「有責性」則是衡量行為人按其年齡及心智狀態，在行為時能否辨識其行為的意義，決定其所應負的刑責。有限的人無法以神的全知觀點進行審判，只能透過程序正義趨近實體正義，不單是為了維護個別行為人的人權，更是為了讓整體司法程序不要淪為操控民心的工具。在第六集李曉明執行槍決後，人權律師王赦到岳父母家的場景，他喝了酒，以抒發工作理想被現實壓制的不甘：「他該死沒錯，但不代表司法程序就要一起陪葬…人民認為他該死、輿論媒體認為他該死，法治是用來討好人民討好輿論的嗎…我們到現在都不知道為什麼他要這樣做…一個民主現代的國家，靠殺人才能撫慰民心、保障人民安全…不是很荒謬嗎？…就算是該死的人，他們也該有跟任何人一樣的人權。[21]」

什麼是好人？什麼是壞人？有標準答案嗎？[22]刑法意義上的「罪」只是最低限度地維持了人與人之間互不侵犯的關係；然而基督教對於入教者的第一個要求就是「承認自己是罪人」，意即「偏離與神的關係」，進而去傷害其他按著神的樣式所造的人，延續前面「不作為」的概念，冷漠疏離可能也是一種傷害。第四集李大芝回到父母老宅回憶起和哥哥最後一次聊天的場景，電視劇比起劇本書，對李曉明個性的表現著墨更少，例如整理床單的潔癖、例如覺得「這些人配不上我」的傲氣。李大芝當時滿心都沉浸在卯又新的曖昧訊息裡面，沒有注意到哥哥的異樣。[23]這種「不作為」和李曉明隔天到戲院開槍的行為究竟有沒有因果關係？恐怕很難斷定，至少刑法上沒有所謂「不作為教唆殺人罪」；然而李大芝終究難逃疏忽家人而釀成悲劇的罪咎感。從戲劇結構論，想彌補這種罪咎感的張力，在最後一集大芝去醫院探望房東的弟弟思聰時得到某種程度的解決：「你讓我想起我哥哥…如果我對我哥哥好一點，多關心他一點，也許他就不會犯下大錯…不是說你會做錯事…啦…」[24]

這樣的李大芝最後也被卯又新傷害了，無論是三年前的怕事學長，或是三年後搶獨家的記者。卯又新身為社會大眾的一員，對於「與殺人犯家屬交往的社會觀感」的害怕，凌駕了他願意對李大芝付出的承諾。[25]李曉明被槍決後偶然來到李大芝現在工作的小確悅飲料店才又重新連上線，關心大芝及其父母的近況[26]，但此時的卯又新已經是美麗境界雜誌的記者，「報導你們家做好事，走出陰影回饋社會，哪裡下流？…你自己警覺性低，要怪我？我才說當你的樹洞，你劈哩啪啦全說了，獨家自己送上門，我怎麼往外推？」[27] 媒體身為第四權固然應追求大眾「知」的權利，然而當這樣的社會責任被詮釋為「獨家」來吸引觀眾目光並成為自身業績，往往就顯得功利，甚至有「化身採訪」的新聞倫理問題，破壞受訪者對媒體的信任。

抽離新聞倫理的爭議，本文想討論的是資訊揭露之後的效應。關於李家的報導在社會上掀起一陣波瀾，他們的生活也隨之赤裸裸地被剝開攤在聚光燈下。新聞報導如同高高懸掛的十字架讓眾人都能看見，報導的措辭是釘子、麥克風拋出的問題是荊棘冠：「你們已經『走出』兒子李曉明殺人的『陰霾』了嗎？」、「小確悅」門口受害者家屬丟的雞蛋是嫌惡的唾沫。古代羅馬釘在十字架上的罪犯數量，或許不亞於現代成為社會新聞主角的行為人，但在基督教世界觀的敘事中，只有從死裡復活的「那一位」足以推動全人類救贖歷史的進程；在《與惡》的世界中，李家父母為了保護女兒，必須對媒體尖銳的質問挺身而出給予回應，與被害者家屬展開修復式會談的行動，也推動了劇中世界的敘事－－若不是被報導，恐怕也沒有這樣的契機：「這是一輩子的虧欠，只是以前我們躲起來，因為沒有臉也不知道怎麼面對大家…現在希望…活著這幾年可以多做一些事，看能不能彌補曉明對這個社會的傷害……」[28]

修復式會談三年後的場景像是一幅幅浮世繪：李家父母接送因槍傷下肢不遂的籃球選手參加輪椅籃球賽、小確悅飲料店轉型為精障者的就業工場、思聰用藥穩定後在家人的支持下從事繪本創作。「思聰，思覺失調你把它想成高血壓，藥物可以讓你維持穩定，但這輩子都需要用藥物穩定你的血壓，就像你車禍受傷截肢，康復的意思表示你可以坐輪椅打球、裝義肢跑馬拉松，但是你不會長出兩條腿，還是有差別的。」[29] 社工師喬平對即將出院的思聰所說的這段話不失為全劇提供一個象徵性的註腳：該如何回應這些聚光燈下的社會事件？傷痕不會因為修復式會談完就能恢復以前的樣子，而是在事發之後致力尋求與現實共處的生存之道。

三、結語：媒體的公共性與神學的公共性

上古時代的人以神話作為理解世界的框架；現代的影視劇作亦創造了一套神話般的符號系統，將現實世界散落的碎片凝結成場景、事件、人物所織就的敘事，透過大眾媒體傳播，在共享這些敘事的群體當中具有公共性，成為觀眾之間的共通語言。聖經的敘事在歷世歷代信徒群體的傳抄、編纂、詮解當中，也形構出一套信徒群體內的共通語言。然而因社會結構的分化，傳遞信息的人也必須在聖靈的引導下使用不同受眾的語言，以傳遞不同受眾可得理解的訊息，好叫受造的一切及其工作都校準 (align) 於創造的源頭。「...我們各人怎麼聽見他們說我們生來所用的鄉談呢？我們帕提亞人、米底亞人、以攔人，和住在美索不達米亞、猶太、加帕多家、本都、亞細亞、弗呂家、旁非利亞、埃及的人，並靠近古利奈的利比亞一帶地方的人，從羅馬來的客旅中，或是猶太人，或是進猶太教的人，克里特和阿拉伯人，都聽見他們用我們的鄉談，講說神的大作為（徒2:8-11）。」早期的社會結構主要依血緣和地緣關係而分化；現代的社會結構主要依職業而分化，不同的行話指涉的可以不僅是在資本社會中用以交換籌碼的數值（如收視率／勝訴率），更是關乎神讓人類經營管理的受造界的公義（如平衡報導／比例原則）。終末的光景一如起初的恩賜：在河這邊與那邊有生命樹，結十二樣果子，每月都結果子；樹上的葉子乃為醫治萬民。以後再沒有咒詛；在城裡有神和羔羊的寶座；他的僕人都要事奉他...聖靈和新婦都說：「來！」聽見的人也該說：「來！」口渴的人也當來；願意的，都可以白白取生命的水喝。（啟22:2-3, 17）－－羔羊的新婦（也就是被神的道煉淨的教會）所面對的，是以「生命」為最大公約數的「萬民」。

[1] 毛樂祈，《小老百姓神學：在 21世紀真實世界跟隨耶穌》（台北：校園書房，2013），頁6

[2] 同上，頁14

[3] 閱聽人解/再編碼以與傳訊者共同建構意義的「交互模式(transactional model)」概念來自Dean C. Barnlund修正Wilbur Schramm的interaction model而來。參梁美珊、莊迪澎編，《圖解傳播理論》（台北：五南出版，2019），頁28-29

[4] 羅利．葛林著，陳群英譯，《做神學：一同走進處境神學》，頁102-103

[5] 同上，頁106

[6] 同上，頁140

[7] 同上，頁108-112

[8] 圖像清單，代表經文所帶來的亮光、問題、驚奇、贊同、抗拒；可聯想到的平行經文、過去經驗；可帶出的未來行動。同上，頁114

[9] 同上，頁115-124

[10] 同上，頁143

[11] 同上，頁141-142

[12] 同上，頁149-151

[13]Paul Ricoeur，《惡的象徵》，翁紹軍譯。（台北：桂冠出版，1995）。頁76

[14] 參上註，頁317

[15] 同上，頁306

[16] 同上，頁311

[17] 參上註，頁318

[18] 同上，頁321

[19]Jack Dean Kinsbury，《馬太的耶穌故事》區信祥譯，（香港：天道書樓，2009）。頁98

[20] 保證人地位是指依法令或契約對他人負有特定行為義務之地位，如果不為特定行為，即符合犯罪之構成要件，例如刑法第194條義務者遺棄罪、第306條侵入住居罪、第149條聚眾不解散罪。

[21] 呂蒔媛、公共電視，《我們與惡的距離創作全見》，（台北：麥田出版，2019）。頁259（第六集第36場）。

[22] 同上，頁260

[23] 同上，頁229-230（第四集第37場）。

[24] 同上，頁407（第十集第28場）

[25] 同上，頁147（第二集第16場）

[26] 同上，頁338、341（第八集第16、21場）

[27] 同上，頁358（第九集第5場）

[28] 同上，頁356（第九集第3場）

[29] 同上，頁409（第十集第30場）

（本文為中原大學宗教研究所107-2「媒體與神學」期末報告。授課教師：張毅民）