從＜中庸新義＞爭議和對《紅樓夢》的評價看錢穆與當代新儒家之歧異

有關錢穆與當代新儒家的分歧，可以從＜中庸新義＞爭議和對《紅樓夢》的評價兩件事上窺見出。

概言之，錢穆「天資太高，個性太強，成見太深」，「常作直感地、片段地、望文生義的判定」，不論對《中庸》的解釋還是《紅樓夢》評價皆然。當代新儒家則傾向對文本作「分析性的關聯性的把握」，較能體貼原作者心意，作同情的理解 (引語取自徐復觀)，評價亦較中肯。

本文分為五部份。第一部份簡介＜中庸新義＞爭議。第二、三部份談錢穆對《紅樓夢》的評價，以及他對中國文學的看法。第四部份審視當代新儒家如何就《紅樓夢》論《紅樓夢》。最後是結論。

根據邵華、陳勇＜港台新儒家的《中庸》考釋之辯 - 以錢穆、徐復觀、唐君毅的相關爭論為例＞，1955 年 8 月，錢穆在《民主評論》第 6 卷 16 期發表了＜中庸新義＞一文。

據錢氏的說法，該文旨在「發明《中庸》會通儒道之趣」，「以《莊子》義說《中庸》」。

他解「誠者，天之道也」：

解「自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣」：

黃彰健率先對＜新義＞不認同，撰文商榷。黃氏認為，對《中庸》的義理詮釋，應置於儒家思想的系譜中去進行，尤其應以《孟子》解《中庸》。把《中庸》置於道家思想系譜中作詮釋是不妥當的。還有，天人合一之道必本之於仁義禮智之實理而說，即是要根據人道之所行如何合乎仁義禮智來講，只有由此仁義禮智之「誠」而內發之於心，才能達到性與天道之合一。

徐復觀未幾加入論爭，站在黃氏一邊，對錢穆的結論「私心頗為詫異」。經過和唐君毅討論，徐復觀回函錢穆，提出三條意見：

1. 不應將儒家思想融入於一部分的莊子思想之中，作兩千年之翻案文章。

2. 人禽之辨，君子與小人之辨，為中外人文主義之骨幹，因此而重視教養。此乃人文主義與自然主義之大分水嶺。

3. 西方之自然主義，總系由某一自然科學或邏輯學命題推出，或擴大藝術上之關照態度，但錢先生之自然主義皆無上述基礎。

對於徐氏意見，錢穆回函逐條反駁：

a.《中庸》《易傳》之所以為當時之新儒學，正是因其接受了老莊。匯通老莊以解《中庸》，是要發明《中庸》匯通儒道之趣，表示儒道思想彼此之貫通與滲透。對《中庸》的詮釋，應打破心性道統相傳的門戶觀念，以學問補偏救弊的視角去看待各家各派之學。

b.「人禽之辨」、「君子與小人之辨」，中外人文思想皆從此人禽、君子與小人之辨講起，「此論實是門面語」。

c. 否認以莊子義釋《中庸》類似西方自然主義，不承認道德之存在，認為道德亦在此自然中。

徐復觀 1956 年 3 月遂發表＜中庸的地位問題 - 謹就正於錢賓四先生＞，正式公開對＜中庸新義＞提出商榷。

徐氏認為，成書時序上，《中庸》乃《論語》與《孟子》之間的作品。

義理上，《中庸》思想的中心，亦即儒家全部思想之中心。由孔孟而程朱陸王，在此中心之外圍，雖各有其時代及個人之特性，不必完全相同，但無一部由此一中心點貫通下來，以形成一大義理系統。而《中庸》載其間正盡了承先啟後之責。推翻了這一中心點，便推翻了全部的儒家思想。

《中庸》上承孔子，下啟孟子，拓展了儒家天人性命之學在道德上內在而超越的性格，建立起了道德本源上的基礎。孔子言「五十而知天命」，將傳統的道德法則之天內轉為主體人格之自證踐行，在這種自證的過程中，道德體悟與自己的生活融為一體，證知了道德根源內在而超越的先天存在，亦即體驗到天命與人性之融為一體，此即子貢所嘆的不可得而聞之的「性與天道」。然孔子尚未將其所體悟出的天人合一的道德本源予以理論化的總結，直到子思說出「天命之謂性」這句話，才把孔子所言的性與天道結合於一起，賦予了道德根源普遍性的意義。命所體現出的是道德普遍性之一面，性是道德之主宰性體現在每個人身上，在具體的生活與具體的人之間的實現，體現出的是道德特殊性、個別性之一面。性與天命之和，作為道德本源之性，即是普遍與特殊、群體與個體、形上與形下融合於一體的境界。因其內在而超越之雙重性格，則形成了中國人性論道德的基礎。

對於徐文，牟宗三頗表贊同，稱其「甚佳」。錢穆則另撰一文作答，指出：

A. 徐復觀以心學路向詮釋《中庸》的路子根本行不通，尤其是《中庸》之講「天」，緊扣其書來說，應該承認有一外在的自然之天存在，此天是真實無妄的，是實際本身的存在，並非如徐氏所論，僅是道德主體之主宰而發的立極人道之「心」之所系的「天」，是道德根源先天內存的依據。

B.《論語》《孟子》講「性」，並未「人」與「物」之「性」並舉，自《中庸》開始，「性」應是「人」性與「物」性兼具，而非徐氏所論的那樣，說此「性」應本是人之道德之內在主宰義，只就人之為人之「性」上來說，而不講物之「性」。

C. 徐氏釋「道」為五倫之道，只講人道，而且認為此《中庸》之道與莊子所言之道絕不相同，這是錯誤的，此「道」兼有人道和天道之義，含蘊極廣。

唐君毅一直從旁觀戰，但他其實比較傾向徐復觀，即從儒家心性論的發展轉承上講天人性道之貫通，講道德根源之「心」的超越而內在一面，而不傾向以道家自然的宇宙論去立論。

綜觀整場爭議，我們有三點可向錢穆致疑：

第一，為何堅決肯定《中庸》《易傳》接受了老莊？如無實質證據 (如概念內涵的傳承) 而只是遣詞用字上近似，匯通老莊以解《中庸》可以是完全錯解。

第二，以學問補偏救弊的視角去看待各家各派之學沒問題，但先要弄清楚各家各派之學是什麼內容，未弄清楚就打破匯通，結果只會是各家各派之學都不曉得，遑論補偏救弊。

第三，道德講究自覺地去做道德行為，這裡涉及一自由意志存在，如在自然中，即無自由意志，何來講到道德？

徐復觀所言未必全對，但《中庸》自南宋作為四書之一，與《論語》、《孟子》、《大學》並稱，其義理多少和儒家相通。用道家老莊解之，不是不可以，但必須有更確鑿的證據證明二者有思想上的傳承關係，否則單憑成書時間一口咬定，就未免失於牽強。

徐復觀後來在＜良知的迷惘 - 錢穆先生的史學＞批評錢穆「天資太高，個性太強，成見太深」，對史料「很少由分析性的關聯性的把握，以追求歷史中的因果關係，解釋歷史現象的所以然；而常作直感地、片段地、望文生義的判定」，「很容易給後學以誤導」。單從＜中庸新義＞的爭議看，是很準確的。

錢穆對《紅樓夢》不太欣賞，見《中國文學論叢》：

此以曹雪芹只記「滿洲人家庭之腐敗墮落，有感慨，無寄託」為「心胸已狹」。復以他著重「兒女私情亭榭興落」為欠學養，未盡受中國傳統文學陶冶。換言之，優秀的中國文學作品，應該是感慨之餘有寄託，非全談「兒女私情亭榭興落」。

王寶釧，唐懿宗時期朝中丞相王允的三女兒，不顧父親之言，下嫁貧困的薛平貴為妻。和父親三擊掌斷絕關係趕出家門，後因薛平貴隨隊伍隨軍出征平定西涼，王寶釧獨自一人在寒窯中苦度十八年。

韓玉娘是北宋女子，為金人擄去為奴。其主將其配予同亦擄來之宋人程生為妻。新婚之夜，玉娘責程生以大義，不該在此苟活，當逃回故國，為國效力。程生雖有此心，但恐玉娘為金人遣來試探者，乃反以告之主家。而主家因而大怒，即將玉娘轉賣他人為妾。程生悔之已晚，而玉娘仍再勸之逃亡，好自為人。後此程生逃回南方，應舉出仕，玉娘幾經周折，亦得回南。二人終得重見，則已歷時二十年矣。雖屬苦盡甘來，但玉娘歷經坎坷，時已重病在身，瞬息之間悲喜交集，不勝情感之激動，乃於重晤程生之當日辭世。

楊四郎即楊貴，字延輝，楊業第四子，武藝高強。父親總覺他離經叛道，母親對他亦不諒解，他都能往大處著想，一度被遼人俘虜，忍辱負重投降，後返歸宋朝。

錢穆似更欣賞能體諒甚至鼓勵愛人為國家民族盡忠效力的女性，而不喜歡哭哭啼啼、終日只知兒女私情的。如以《紅樓夢》角色論，他當喜薛寶釵、襲人一類，黛玉嫁不到寶玉實不能算悲劇，至少只是下乘之悲劇。

男性當為了國家民族大義、儒門之倫常道德而忍人所不能忍，偏偏寶玉天性上凡不稱心快意即向出家做和尚處落，故錢穆云「賈寶玉則貌為超俗，而終未見其有脫俗之表現」。他亦不喜歡寶玉。

合而言之，錢穆抱持儒者立場，看反傳統封建禮教的《紅樓夢》，心態與小說不相應，遂多貶辭，他亦不真能理解《紅樓夢》，遑論欣賞。結果《紅樓夢》遂只成為清中葉安樂中垂死之象的反映，他說：

這對《紅樓夢》、對曹雪芹都是不公道的。

錢穆對《紅樓夢》無法欣賞，除了其儒者心態，還因為他對中國文學有一套主觀的看法。

在＜我們如何學古詩＞，他說：

偉大的文學作品，該是作者本人對宇宙人生的總看法，或其一生實際生活的總寫照。

他又說：

按此標準，《紅樓夢》是做到把曹雪芹的學問和性情人格全幅披露，為何不能算是偉大的作品？原來尚有另一標準。錢穆說：

簡單講，文學作品堪稱偉大，是由於其能指引人進入人生最高的境界，這個人生最高的境界表現在如何處家庭、處朋友、處社會上，使各部份都能恰到好處。此其實是「文以載道」觀念的延續。

他指出：

文學和理學不同。理學家講的是人生哲理，但他們的真實人生，不能像文學家般顯示得真切。理學家教人，好像是父親兄長站在你旁對你講。論其效果，有時還不如一個要好朋友，可以同你一路玩耍的，反而對你影響大。文學對我們最親切，正是我們每一人生中的好朋友。正因文學背後，一定有一個人。這個人可能是 - 佛家，或道家，或儒家。

理學 (即哲學) 和文學的分歧，不在內容上，而在表達方式及效果上，少了說教口吻，所以影響較大。

加上

選讀文學作品就不能馬虎，否則將對整個國家民族未來的前途有深遠影響。

曹雪芹《紅樓夢》不好在氣局狹小，既不問中國事，也不問「滿洲人家庭之由盛轉衰」，而一味沉溺於個人的「兒女私情亭榭興落」，以「黛玉既死，寶玉出家為僧」為悲劇，實則此對比國破家亡，又何悲可言？只有感慨，無超越的、遠大的價值寄託，直向虛無深淵衝下去，反對綱常名教，卻無所建立，這在個人言，造成窮愁潦倒，問題仍不大。可是，轉入社會，人人都如是，即成批孔反傳統之亂局，為錢穆大不以為然。他因此據第二個標準，對《紅樓夢》不乏貶辭。

當代新儒家對《紅樓夢》發表過意見的，有徐復觀和牟宗三。

徐復觀撰＜趙岡《紅樓夢新探》的突破點＞，劈頭就不贊成胡適自傳說，認為《紅樓夢》是小說，是藝術品，不是歷史。雖然《紅樓夢》的取材與作者的經歷有關，但構成《紅樓夢》的情節和藝術形象的，更多是來自於豐富的現實生活鎔鑄，以及作家的想像，故不能與信史相等同。

徐氏又對胡適等人相當看重的脂批作出批評，指其價值極為有限，說：

錢穆弟子余英時撰＜紅樓夢的兩個世界＞，引用不少脂批，與徐氏恰成對照。

徐復觀開出就《紅樓夢》論《紅樓夢》的視角，但未有深入發揮。牟宗三 1935 年＜《紅樓夢》悲劇之演成＞則按照《紅樓夢》文本細論《紅樓夢》。

牟氏說：

他因此反對索隱說，也反對胡適的自傳說。

對於一面倒讚歎叫好的文學鑒賞，他也不以為然，說：

牟氏清楚指出，他要做的，是一種文學批評，旨在把《紅樓夢》中人生見地之衝突，以及興亡盛衰之無常突顯出來。這裡需要一種如實理解的工夫，與錢穆站在外面批評有所不同。

《紅樓夢》的主線是寶黛之戀，寶黛之戀又以黛玉之死、寶玉出家兩悲劇告終。牟宗三先從寶玉、黛玉、寶釵的性格分析說起：

關於寶玉……這是以癡情意淫總評他，說明他的事業專向女兒方面打交道，專向女兒身上用工夫。但卻與西門慶潘金蓮等不同。所以《紅樓夢》專寫意淫一境界。而《金瓶梅》 則不可與此同日而語。

此是鞭辟入裡的分析，從三人性格特徵解構寶黛之戀何以無法開花結果。

接著，牟氏從他們之間愛的關係，剖析寶黛之間實存有金玉之間所無的成分，即思想性格之投契。他說：

寶玉向黛玉表白心跡「任憑弱水三千，我只取一瓢飲」。及至「水止珠沉」，他便是「禪心已作沾泥絮，莫向東風舞鷓鴣」。並且最後以「三寶」為誓。黛玉至此「放心」了。內部不成問題，偏偏變生外部，此處牟宗三認為賈母王夫人要付最大責任，他說：

黛玉病重至離世，「上下人等都不過來，連一個問的人都沒有，睜開眼只有紫鵑一人」，就是因為她對寶玉起愛念，違逆賈母的意思 (賈母倒是她在榮國府的唯一依靠)，便落得如斯淒冷的下場。牟宗三批評：

非對小說體味到最深處，實難語此！

黛玉之死源於人性的衝突，至於寶玉出家，則復有「無常」之感的介入。牟氏說：

寶玉生於富貴溫柔之鄉，極度的繁華也受用過，後來漸漸家敗人亡：死的死，嫁的嫁，黃金時代的大觀園變成荒草滿地了！善感的寶玉如何不動今昔之情？最使他傷心的，便是開玩笑式的結婚，與林妹妹的死。寶釵告訴他黛玉亡故的消息，他便一痛決絕，倒在床上。及至醒來，「自己仍舊躺在床上。見案上紅燈，窗前皓月，依然錦繡叢中，繁華世界。……仔細一想，真正無可奈何，不覺長歎數聲。」(第九十八回) 試想這無可奈何的長歎含著有多少痛苦；從這裡邊能悟出多少道理？一悟再悟，根據其固有的思想見地，把以前的癡情舊病漸漸冷淡起來，色即是空，情即是魔，於是由紈絝子弟轉變到佛教那條路上去，不再在這世界裡惹愁尋恨了！

又說：

以「玉」解「欲」，始於王國維，王氏撰＜紅樓夢評論＞，援引德國哲學家叔本華的學說，解釋道：

牟宗三將之消化，用作解釋寶玉出家，委實順適而貼合無間。

有謂後四十回不如前八十回，牟氏不同意：

又有謂王熙鳳是奸雄，牟宗三也不敢苟同：

對比錢穆先存有一儒門立場及「文以載道」的文學觀，牟宗三乃至徐復觀皆較能本文學論文學，就著《紅樓夢》文本對《紅樓夢》作一同情的理解，二人對《紅樓夢》的評價因此迥異於錢穆，較多正面褒揚，而非一面倒貶抑。

錢穆雖是史學家，亦好言「學者不可無宗主，而必不可有門戶」，但在對《中庸的解釋及對《紅樓夢》的評價上，他似未曾做到客觀如實的理解，反而主觀意見太強，李敖說：「錢穆作為史學家，本已令人皺眉」，是有根據的。又汲汲於破門戶，結果是弄得各門戶都一知半解，不清不楚，「給後學以誤導」，他後來寫《朱子新學案》，批陸象山、程明道，都是跟著朱子腳跟轉，未有細想朱子所言是否合理，這樣的破門戶，實際是欲破無從。

當代新儒家治哲學思想，亦不忌諱門戶。可是，其對文、史、哲各領域，乃至不同文本，皆能盡量做到客觀如實的理解。又唐君毅說：

唐氏所言雖是哲學，但也可擴及文學、史學，義理世界之門戶是互通開放，而可自由出入。不壞門戶而說諸門戶實相，這才是真正的破門戶！此乃當代新儒家最了不起的地方，也是錢穆所不能及者！