二河白道/徑中之徑

「二河白道」、徑中之徑(象山慶23.5.7)

《釋名》：「海，晦也，主承穢濁，其水黑如晦也。」清.王先謙《釋名疏證補》：「海之言,昏晦無所睹也。」《莊子·逍遙遊》有「南冥」、「北冥」、「冥海」之說。「冥」乃月亮始闕，同於「晦」之昏暗。「冥海」、「滄溟」之稱，反映了中國古人對海洋的認知：茫無際涯、危機四伏，連結於苦難、兇險之類的負面經驗，而稱為「苦海」。中國的地理結構是「內陸外海」型，大陸呈現出比較規則的橢圓狀，有遼闊的平原、良好的流域、足夠的水量及適宜的氣溫，提供了農業發展的條件。因此，中國先民更依賴於陸地而疏遠了海洋，乃至以「陸地」思維來認識、利用「海洋」。秦漢之後兩千年，重農抑商為既定的國策，而海洋活動是陸地農業的補充，後世把瀕海區民的涉海經濟喻為「以海為田」、「以海為禾」，是農業民族的海洋觀，《禮記·學記》：「三王之祭川也，皆先河而後海，或源也，或委也。此之謂務本。」[1]或者說，在中國古人眼中，海是地勢下沉而被江河之水淹沒的土地，是田地的一種變形；古人並不以海為地域的邊界[2]。中國古代航海技術不發達，安土重遷的內陸人對海洋不瞭解，沿海民也少有遠海探險的記錄。因此，對海洋景觀多為主觀臆測。佛經傳入後，以海洋為背景的故事數量雖有增加[3]，但華夏文化以農耕為主，對物種的關注，對土地的依賴，性格較為保守、和平、中庸，因此，古文學中少有海洋之形象；由大海所激發的理想、冒險、浪漫，只停在臆想，或轉向仙話，以想像的無拘，補現實的缺憾。[4]

前文提及，內陸佛法以「江、河」為喻的，如《金剛經》、杯渡禪師、菩提達摩、《六祖壇經》及《龍舒淨土文》等，清.省庵大師(1686—1734)<偶成>亦云：「破舟救溺理無由，抵死須撐到岸頭；等得篙師登陸後，更移新棹入中流。」

在淨土們類似的比喻中，最著名的是善導大師的「二河白道」及蓮池大師的「徑中之徑」。

(一)、二河白道

《觀經疏》云：

譬如有人，欲向西行，百千之里,忽然中路，見有二河，一是火河在南，二是水河在北。二河各闊百步，各深無底；南北無邊,正水火中間，有一白道，可闊四五寸許；此道從東岸至西岸，亦長百步，其水波浪,交過濕道，其火焰亦來燒道，水火相交，常無休息。此人……即自念言：「此河南北不見邊畔，中間見一白道，極是狹小；二岸相去雖近，何由可行？」……東岸忽聞人勸聲：「仁者！但決定尋此道行，必無死難；若住，即死。」又西岸有人喚言：「汝一心正念直來，我能護汝，總不畏墮於水火之難。」此人既聞此遣彼喚，即自正當身心，決定尋道直進，不生疑怯退心。……須臾即到西岸，永離諸難，善友相見，慶樂無已。此是喻也。……眾生久沉生死，曠劫輪回，迷倒自纏，無由解脫。仰蒙釋迦發遣，指向西方，又藉彌陀悲心招喚。今信順二尊之意，不顧水火二河，念念無遺，乘彼願力之道，捨命已後，得生彼國，與佛相見，慶喜何極也。

案，此喻的前提為「譬如有人，欲向西行」，此人雖已信受(釋尊所說)彌陀淨土之殊勝，而發願往生西方，但在此時，有可能遭遇的內外之危機與險境，令彼疑、懼而退失信心：「若有解行不同邪雜人等，來相惑亂，或說種種疑難，道不得往生」，若不能直接、堅定的回覆云「隨緣起行，各求解脫。汝何以乃將非有緣之要行，障惑於我？」就須藉此喻文的鋪陳來「守護信心，以防外邪異見之難」。該文的「合喻」中說明，眾生在「東岸」的娑婆，因往昔所造的深重業力，而被「四大、五陰、十八界[5]」及「無明」所生的「貪愛」之水、「瞋憎」之火(二河)所騙所纏，也就是「五陰、煩惱、死」三魔的陷害(自造罪)，難以出離眾苦；又加上「別解、別行、惡見人」等，對有心西行的念佛人「妄說見解,迭相惑亂」，令彼人多所遲疑，而不能繼續向前，甚至轉身倒回；此乃「外(天)魔」的誑惑也。如此內魔、外魔交互阻撓，而眾生「貪瞋強而善心微」，又不遇「大善知識」的教導與提攜，以此之故，十有九人可能畫地自限或半途而廢；這不但陷眾生於不利，也令諸佛更不忍，因此，就在內心及外境之種種「魔(雜)音」干擾之間，出現了一條大約闊「四、五寸」[6]、長「百步」的白道(清淨願生心)，雖總是被貪水所濕(染汙)、瞋火所燒(毀壞)，令人望而生畏；但由於東西兩岸(釋尊勸遣、彌陀招喚)慈愛之聲的加持、攝受，行者終於把定信念，放手一搏，「尋道直進，不生疑退」，乘佛大悲願力，須臾即到西岸。

有人說，日本淨土宗以「二尊教」為《觀經疏》的眼目，依此而成的「二河白道圖」，[7]說明了「眾生貪瞋煩惱中，能生清淨願往生心」；也有說善導師在「三心釋」之後描繪「二河白道」的場景，是為了保護念佛人的「信心」，給了我們無窮的安慰與希望[8]。

有人考察《觀經疏》此喻的可能來源或類似說法，如《地藏本願經.閻羅王眾讚歎品》：「譬如有人,迷失本家，誤入險道，……是善知識，提攜接手，引出險道，免諸惡毒，至於好道，令得安樂。」據此認為《觀經疏》二河白道，與《本願經》迷路人，顯示了「末法」眾生的困境，及應機適緣的教法[9]。

或如《大般涅槃經》卷23「篋蛇」喻，《大智度論》卷37：「如人行狹道，一邊深水，一邊大火，二邊俱死。」及《法華經》、《寶積經》、《阿含經》之說；較直接的影響可能是曇鸞師《略論安樂淨土義》：「譬如有人，空曠回處,值遇怨賊，拔刃奮勇，直來欲殺。其人勁走，視渡一河，若得渡河，首領可全。爾時，但念渡河方便，……但有此念，更無他緣。」道綽師《安樂集》亦有文句相似之喻，而略變其結語云：「念念相次，無餘心想間雜。……但能專至，相續不斷，定生佛前。」[10]

相較於前述「乘(智慧、本願)船而渡(煩惱、生死)海」的教示，此「二河白道」喻有兩個特點：

1.或有人問：古云：「餘門學道，如蟻子上於高山；淨土往生，似風帆行於順水。」[11]相對於「水路，乘船則樂」，走在「白道」上，豈不成了「陸路，步行則苦」？

試答：譬喻乃方便之施設，不可在文字上比較，須透入其設喻之用心。表面上，登船任船行，則如「兩岸猿聲啼不住，輕舟已過萬重山」，不被河流兩邊的雜音(貪、嗔)干擾，輕快自在的前進，而無任何障難。相反的，這條白道(本覺清淨之願生心)既窄又滑，而二河之貪水似浪、瞋火如焚(內魔)的交相牽纏，背後又有異學別解、外道邪見(外魔)的反複煽惑；我輩凡夫，業重智淺，很難抗拒這些內外夾攻的雜訊，稍有閃失(不清醒、不堅定)，就滑落河中，或倒向魔窟，繼續在三惡道中輪轉，如《觀經疏》所云：「久沉生死，曠劫輪回，迷倒自纏，無由解脫。」[12]雖然如此！也由於這一切內識外境的障礙與逼迫，更顯得「白道」的珍貴及「善知識」的重要；尤其後者，乃淨土門的核心：「白道」是離苦(娑婆之穢)得樂(淨土之淨)的唯一通路，雖似狹窄而危險，但有了二尊之教「此遣彼喚」的保證，激揚了行者的信心、堅定了行者的願意，在此推彼迎的護送下，行者一心稱名，正念直來，兩旁的二河與背後的群賊，就被忽略或模糊了，不再成為虛妄的見與執(信順二尊之意，不顧水火二河)；又因二尊的護念與攝受，行者輕安無畏的踏上白道，邊走邊念佛，降伏了一切現前的煩惱，抖落了往昔所造的惡業，「白道雖狹，二岸相近」，順利的抵達彼岸(乘彼願力之道，得生彼國)，蓮華化生，轉凡(識)成聖(智)，昨日種種昨已死、今日種種今已生，花開見佛，「慶喜何極」！

這從踏上白道，到生彼國土的過程，因譬喻之生動，而戲劇化，易令人感受興起。從始至終，皆由二尊之教主導(隨順眾生心之本有覺性，而加持以佛之本願功德力，施設一條往生彌陀淨土之路)，眾生只須信順、任憑(彼阿彌陀佛四十八願攝受眾生，無疑無慮，乘彼願力，定得往生)，在內因外緣之「淨法」薰習下，雖行白道，恰似「乘船」，水火之險與邪見之亂，只如虛妄心之幻影，被二尊之悲智方便所隔離、消除，行者就在此遣彼喚及至心稱名的和聲中，不知不覺的到達。

2. 雖然<二河白道，此遣彼喚>所云，看似阿彌陀佛端居彼岸，呼喚念佛眾生，信心勇敢的主動前來；但二河是凡夫（本性）所作，白道乃彌陀（大悲）所賜。凡夫所在之處，唯是無間斷的起貪生嗔，造作惡業；念佛人若於此自覺，必有深重的罪惡感，而捨棄自力之修行，尋求他力之救度，生前既聞阿彌陀佛本願念佛之法門，豈不且愧且喜而信受奉行；然此法之理深而行易，凡夫多疑而難信，常被「外邪、異見」所轉而退失，須假釋尊於娑婆現身，百般勸喻，彌陀於淨土發聲，千種招誘，乃能免強護持行者(念佛人)微弱之信心；因此可說，此信是二尊所賜，此法是二尊所宣，若非「佛力」無所不用其極的(二河)威嚇 (白道)利誘，全然攝取，行者將被個人的無明業習所阻，又被其他的外道異宗所惑，雖也稱名憶念，而如《往生論註》所云「無明猶在，不滿所願」，乃由「不如實修行，與名義不相應」，故其念佛之信心「不淳，不一，不相續」。由此可知，二河白道之喻，在於二尊巧設種種方便而「此遣彼喚」，攝護行者的信願與行持，令彼能於一心念佛中，被動而安然的離娑婆而生極樂。可以說，阿彌陀佛雖報身端坐於淨土，而悲心(光明)遍在於十方，《觀經疏》云，若「眾生起行，口常稱佛，佛即聞之；身常禮敬佛，佛即見之；心常念佛，佛即知之。」並且「正由心到故，身亦隨到，身隨於心故，言是法界身也。」也就是說，「身居西土」不礙於「影臨東域」；「端坐赴機」何異於「舉足立撮」?實質上是「眾生憶念佛者，佛亦憶念眾生，彼此三業，不相捨離。」[13]

(二)、徑中徑又徑

前述二河之間的「白道」，又窄又短，行者「念佛」直往，很快(須臾)就到彼岸，也不需搭船乘舟，可說是一條離苦得樂的小(方便)徑。《觀經疏》：

漸漸雞皮鶴髮，看看行步龍鍾；假饒金玉滿堂，難免衰殘老病；任汝千般快樂, 無常終是到來,唯有徑路修行,但念阿彌陀佛.

後代乃有以「徑」為「稱名必生」之喻。在諸多相關文獻中，此字略有二義：直接(逕登、逕脫、逕生、逕往、逕超、逕到)、快速(捷徑、要捷、徑路) ，如《勅修百丈清規》卷六：

諸緣未盡,早遂輕安；大命難逃,徑登安養。

宋.王日休《龍舒淨土文》：

腳踏實地,持誦修行,則人人必生淨土,徑脫輪迴。

至心信向，念其名號,現世必蒙福佑，身後必徑生極樂世界。

壽數忽盡,且徑往西方,見佛聞法,何患其不大悟也。

唯有西方淨土,最為超脫輪迴之捷徑。

盡大藏中,八萬四千法門無如此之要捷者。

西方淨土,乃要捷門庭,無人不可以修。

宋. 淨慈大壑《永明道迹》：

今死,當徑生西方極樂上品,又何戚焉。[14]

元.天如惟則《淨土或問》：

念佛法門,徑路修行，正按大藏,接上上根器，傍引中下之機。……前後際斷,一念不生，不涉階梯,徑超佛地。

元. 優曇普度《廬山蓮宗寶鑑》(1305)卷八<化佛來迎>：

專意一念,持一句阿彌陀佛；……只此一念,是破地獄之猛將。只此一念,是斬群邪之寶劍。只此一念,是開黑暗之明燈。只此一念,是度苦海之大船。只此一念,是脫生死之良方。只此一念,是出三界之徑路。[15]

明.圓照宗本《歸元直指》：

西方徑到莫徜徉 全要當人自主張 但得一心專念佛 蓮華國內姓名香

西方一句上乘機 莫信邪師說是非 昔日世尊親付囑 修行徑路念阿彌

西方慈父號阿彌  接引人生九品池 捷徑法門容易到  可憐多是自狐疑。

佛說八萬四千法門,皆是導人反妄而歸真也,其捷徑易行者,唯念佛一門

捷徑法門,唯有念佛,功高易進,念佛為先,若不念佛,而求出離者,終無所獲。

祖師著作中，於「徑中徑」之義最詳細的是明.蓮池袾宏（1535—1615）《彌陀疏鈔》：

徑路者,路小而捷名徑。小喻念佛為力之簡易,捷喻念佛成功之迅速。

唯此持名一法,簡要直捷,但能繼念,便得往生。……而持名又念佛中之徑路也[16]。

今但稱名.便登不退.豈非徑而復徑者哉。

單指持名.但得一心,便生彼國。可謂愈簡愈約,愈妙愈玄,徑中徑矣。

無量門中，念佛一門，最為方便。……險者崎嶇難行,曲者紆迴難到,喻餘門也。夷坦則易行,喻念佛人皆可為。直捷則易到,喻念佛速超生死。[17]

上引文字，就是念佛之為「徑路」的理由：「路小而捷」，是喻「念佛」之為力簡易、成功迅速，總之是「簡要、直捷」「簡約,妙玄」，是「捷徑」、是「普門」[18]。這可說是「白道」的另一種描述。而四種念佛法中，「持名」乃是便中之便，徑中之徑。明.蕅益智旭（1599—1655）《彌陀要解》：

說此無藉劬勞修證,但持名號,徑登不退,奇特勝妙,超出思議,第一方便,更為難中之難。……此大乘菩薩藏攝。又是無問自說，徹底大慈之所加持。能令末法多障有情，依斯徑登不退。

清. (1741~1810)《徹悟禪師語錄》：

淨土一門,最初省求悟門,末後不待發慧,不須懺業,不斷煩惱,至極省要,至極徑捷。及其證入,至極廣大,至極究竟。<示眾 普說>

一句彌陀,歸元捷徑,緊要資糧,唯信願行。<念佛伽陀教義百偈>

蓮池師倡導之「徑中徑」說，到了清末，由張師誠（1762—1830）進而開展為《徑中徑又徑》及徐槐廷(1800~1873)《徑中徑又徑徵義》，書中多所發揮，最為完備。

今不必萬行全修,只此至簡至易持名之徑路,猶不精心,果力可乎。

參禪元妙未須論,徑路橫超只一門,愚婦愚夫愚莫及,單持六字度朝昏。

六道輪迴,何所底止；一生西方,即不退轉。有如此至簡至易之徑路。

唯有西方淨土,最為超脫輪迴之捷徑。人身難得,趁康健時,辦此大事，………命終徑生極樂世界。

唯無量壽佛獨出一門,曰修行淨土。如單方治病,簡要直截。一念之專,即到彼岸,不問緇白,皆可奉行。但知為化愚俗淺近之說,其實則成佛道捷徑之途。

這是說，持名念佛之為徑中徑又徑，乃因其「至簡至易、簡要直截、單持橫超、奇特勝妙」，且「不求悟門、不待發慧、不須懺業、不斷煩惱」；清.悟開（？～1830）《念佛百問》對此解釋如下：

其意有二：一則就中下之根，說要截斷輪回，徑往西方，永超生死，只消專志念佛，心不顛倒，不論賢愚，皆能成就，故云簡易；一據六度萬行，祇劫熏修，方成佛道，今則六字洪名，不拘久近，果能正念分明，便得彌陀接引，托質蓮胎，俱臻不退，豈非簡易？

近代以來，淨土門的興盛普及，幾乎成了中國佛教的代言者，就在其義理殊勝而行持簡易，是一切人皆可修、可成的捷徑，印光大師（1862—1940）云：

淨土法門者，如來一代時教之特別法門也。……上、中、下三根普被，禪、教、律一道同歸。下手易而成功高，用力少而得效速。允為九界眾生歸真之捷徑，大暢本師釋迦出世之本懷。（無錫西方殿緣起碑記）

持名一法，括囊萬行。全事即理，全妄即真。因該果海，果徹因源。誠可謂歸元之捷徑，入道之要門。（重刻佛說阿彌陀經序）

淨土特別法、持名括萬行，「下手易、用力少」，乃眾生歸真之徑、入道之要。圓瑛法師《勸修念佛法門》亦云：

信六方諸佛，各出廣長舌相，讚歎淨土法門，是不可思議功德。歷代賢聖，宏揚淨土法門，為修行徑中捷徑。……可以徑登不退。[19]

吳聰敏<佛學概要十四講>：

特別者，謂至頓至圓，不同於一切通途教門；言捷徑者，乃最巧最易，既能速成且功效又大。……四種念佛中，尤以「持名」下手最易，雖似曲為中下，仍亦最頓最圓，故得三根普被，利鈍全收，是故古德又判為徑中徑又徑。

祖師大德的註解叮嚀，可謂用心懇至，我輩有幸聽取，當依《龍舒徑土文》(普勸修持/四)所勸而作念云：「吾曾自無始以來,輪迴六道,不曾知此法門,故不得出離；今日知之,豈可不即時下手！年高者固當勉力,年少者亦不可因循。」

<附錄>由「二河白道」及「徑中之徑」延伸的另一個意象，則是「津梁(渡)」，渡口上的接引行人的橋梁，或曰「通津、要津」。唐.法照（747～821）《五會法事讚》：「到彼自然成正覺，還來苦海作津梁。」明.李贄(1527—1602)《淨土決》：「天臺智者《決疑十論》,可謂往生淨土之津梁矣。」明.蓮池袾宏《彌陀疏鈔》：

所以能為津梁者,為有最勝方便故。………此持名念佛,徑中之徑故。又繇是徑中之徑,乃能津梁末法故。

以淨戒真因，登淨土極果。津梁劫濁，摧伏魔邪。報釋迦之深恩，滿阿彌之大願。卷1<西湖寺安居疏>

若頑愚迷津，得船不上，牽裳作筏，抱石為舟，既無迴轉之力，是真定業難逃矣。卷5 (寄壁如兄)

下愚皆可登其閾，上智終莫踰其閫，三根普資，四悉咸備，正法住世，諸祖已共弘揚，末運迷津，四依能無獨讚。……橫超三界，無煩九次第修，豎徹寂光，不俟三僧祇證，誠劫濁津梁，昏衢寶炬也。卷6<靈峰寺淨業緣起>

末世修行，多敗少成。公其諦信《法華》威力，及「阿彌」願輪。頓除愛見之私，速往金蓮之津。卷8<弔不忘文>

彌陀一句作津梁,阿鼻直達安樂國。卷9<自像贊>

旋萬法而指歸淨土,憫五濁而廣作津梁。卷9<雲棲和尚蓮大師像贊>

如上引文，皆以「念佛生淨土」為末法(五濁)眾生得度的津梁，以其為橫超、豎徹，「無煩九次第修，不俟三僧祇證」，「最勝方便」之徑中徑也。於是而有清乾隆50年（1785）了慰/編輯之【淨土津梁】[20]，收集淨土門之重要經論13種，徹悟大師<跋>云：

然而津梁雖設,履踐在人,撩起便行,阿誰無分。所貴賈勇先登,占寶蓮之上品；玄關直踏,獲法忍於無生；佛記早承,願輪速轉,遍剎網而縱橫應化,盡劫波以輾轉津梁。則苦海勞生,由是而蒙利濟者,可復量哉。如其逐世波而忘返,趨顯道以苟安,或則玩津梁而不進,守津梁以自足；不驚汨沒竛竮之苦,卒致問橋戀筏之譏,其何以慰集者之苦心,且深昧夫命名者之大義也矣。

淨土相關之佛菩薩經論及祖師大德專著，或開示、或證誠、或讚嘆、或勸請，異口同聲，為了眾生聞而信受、行而願生，依此得乘彌陀之本願功德力，永離娑婆、速往淨土，得享無窮之樂、皆獲無量之壽，得證無生法忍、廣度無邊眾生，如此「往/還」二相之迴向，即是自/他同生(極樂)之津梁也。楊仁山(1837—1911)也認為，淨土法門應以經論為津梁，其〈學佛淺說〉依「知解」分三種根器[21]，並勸勉「專持佛名」者云：

隨己堪能，或讀淨土經論，或閱淺近書籍，否則「單持」彌陀名號，一心專念，亦得往生淨土。……凡夫習氣最重,若令其專念佛名，日久疲懈，心逐境轉，往往走入歧途而不自覺。故必以深妙經論消去妄情，策勵志氣，勇銳直前，方免中途退墮也。

印光大師亦重視淨土著作之功能，<與悟開師書>云：

《淨土十要》也,字字皆末法之津梁,言言為蓮宗之寶鑑,痛哭流涕,剖心瀝血,稱性發揮,隨機指示。雖拯溺救焚,不能喻其痛切也；捨此則正信無由生,邪見無由殄也。

這些文字一致以「稱名念佛」,為當機契眾、弘法利生的津梁。印光大師另有校訂《念佛飭終津梁》云：

又如重舟膠淺,櫓楫難施,正需前挽後推,方能濟渡。眾生業重行淺,非自心力所能出離,故滯於生死。若淨眾推之於後,彌陀接引於前,固何往而不生西哉。念佛飭終之方便利益,其切要如此。……在娑婆為同行淨侶,於安養作蓮胞昆弟,度人適以自度,自利即屬利他,感應道交,理所固然。佛會同仁,盍興乎來！

此段恰可為本文的結語。慧淨法師<念佛的利益>亦云：

渡苦海之舟航，出三界之徑路：六道苦海，唯佛能渡。一沙雖輕，直沉海底；重石乘船，可達彼岸。三界長夜，五戒十善四禪八定，尚未能出；但念彌陀，十萬億程，一念即至，古德謂之徑中徑又徑也。

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[1]徐素琴<從《釋名》看古代中國人海洋意識>

[2]葉舟<海洋文化與文學，為什麼很多時候是空白的？>

[3]司聃<《山海經》與海洋意識:中國人的海洋文學起源>。「觀音」信仰是中國佛教文化中最具海洋屬性的；可參閱陳玉女《觀音與海洋—明代東南沿海的觀音信仰》

[4]俞瓊穎/王玫<從歷代海賦看中國古代文人的海洋情懷>

[5]六根+六識+六塵

[6]這是狹窄的步道，只比纏小腳的「三寸金蓮」大些。

[7]陳敏齡<親鸞的聖典觀及現代理解的課題>

[8]慧淨法師<善導大師淨土思想（十七）>

[9]王淨慧【《地藏菩薩本願經》思想探析】，論文中引《地藏本願經科註》云：「謂迷真重故，不識四諦，以致流落十使險道之中。」

[10] 岡誓純<淨土宗的「二河白道」信仰>

[11] 《蓮宗寶鑑》卷六<較明修行難易>

[12]機之深信：「自身現是罪惡生死凡夫，曠劫以來，常沒常流轉，無有出離之緣。」

[13] 象山慶<悲救三圖：立撮.回首.鉤召>

[14]《淨土資糧》卷四云：「死,徑往西方,不亦樂乎。」

[15] 案，這幾句話，被今人改為「一句彌陀，是斬群邪之寶劍。一句彌陀，是破地獄之猛將。一句彌陀，是照黑暗之明燈。一句彌陀，是渡苦海之慈航。一句彌陀，是出輪迴之徑路。一句彌陀，是脫生死之良方。一句彌陀，是成佛仙之秘訣。一句彌陀，是換骨髓之神丹。八萬四千法門，六字全收；一千七百葛藤，一刀斬絕。」並誤植於「省庵大師」云云。網路上不考其出處,而隨手轉載。或乃因這幾句話出於《蓮宗寶鑑》，且云「只此一念,即是化佛。……只此一念,是本性彌陀。只此一念,達唯心淨土。」故被淨土宗人改頭換尾。又，《省庵法師語錄》<示禪者念佛偈>云：「一句彌陀 頭則公案 無別商量 直下便判 如大火聚 觸之則燒 如太阿劍 攖之則爛 八萬四千法藏 六字全收 一千七百公案 一刀斬斷 任他佛不喜聞 我自心心憶念 請君不必多言 只要一心不亂。」<念佛偈>：「念佛一聲 潄口三日 一句彌陀 眾罪消滅 兩家公案 是同是別 擬議思量 八萬億劫。」又〈蓮宗寶鑑.臨終四關〉云：凡脩淨土者,要當酌實蠲浮思,專想寂念念彌陀,全身放下,但能堅此一念,便可碎彼四關,則淨土蓮臺,的非遙矣。可謂「一句彌陀無別念,不勞彈指到西方」。

[16] 《雲棲淨土彙語.答張百戶廣湉》：妄念是病,念佛是藥；久病非片劑所能療,積妄非暫念所能除,其理一也。………入道多門,惟此一門,最為捷徑。

[17]《彌陀疏鈔.演義》：略陳有四：一、不值佛世，得常見佛……二、不斷惑業，得出輪迴……三、不修餘行，得波羅密……四、不經多劫，得疾解脫。……徑中之徑者,念佛,已是修行徑路；而持名念佛,但以四字洪名,直登不退,事不繁而功極大,故為徑中之徑。餘門學道，萬里迢遙,念佛往生，古稱徑路。而念佛一法，復有多門,今此持名，是為徑路之中，徑而又徑。鶴衝鵬舉。驥驟龍飛,不疾不行,而速而至,徑中徑矣。

[18]《彌陀疏鈔》：三學高僧,九流名德,若幽若顯,若聖若凡,如萬水無不朝東,似群星悉皆拱北,方之捷徑,號曰普門。

[19] 月悟<念佛·研教·往生>：《釋教三字經》說：「修行必擇一捷徑法門，方能有成。念佛法門，最為捷徑。而持名念佛，尤為捷徑之捷徑法門也。最為要妙，宜篤信而力行。」《釋教三字經》明.吹萬老人/著，敏修/注釋，共183偈，十大段。初釋法界之義；次述佛陀降生、出家修道、證道之因緣，及其演說華嚴、阿含等之次序；其次敘說佛法在印度、我國傳承之歷史，及十宗之概要；再次論釋五蘊、六根、十二處等諸法之義；最後勸人依循信、解、行、證之次序修行，並舉出諸多古德之行誼，以勸誡後學。本書於清末重編，楊仁山作序，據載，印光大師在普陀山掩關，曾將本書內文改正十分之三，並修改註解十分之七。南亭法師《釋教三字經講話》以語體文注解。

[20]京都衍法寺重刊本：內收《阿彌陀經》、《無量壽經》、《觀無量壽佛經》、《淨土十疑論》、《念佛三昧寶王論》、《淨土生無生論》、《龍舒淨土文》、《淨土或問》、《淨土指歸集》、《雲棲西方願文畧釋》、《雲棲戒殺文放生文》、《淨土法語》、《蓮花世界詩》13種。《淨土十要》雖選列,惜經删節；此書乃足本。徹悟大師<跋>云：「余因歷觀三經,明因舉果,大開淨土之門。三論,顯理破迷,的示唯心之要。龍舒文,導初機而精詳曲盡。指歸集,采眾善於事理圓通。或問數紙,搜決禪者孤陋之疑。法語一章,力振行人因循之弊。雲棲願文,自註戒殺放生等篇,莫非往生急務,助行要門。至若蓮花世界詩,雖文出遊戲,而理實圓常,況寫境傳神,引心入觀,攝化門中為不可少。善哉，念佛一門,得此諸說,無機不被,無路不通,統萬流而歸淨土,誠為一大津梁矣。爰為題名曰《淨土津梁》。」

[21]〈學佛淺說〉云：「學佛者當若之何？曰：隨人根器各有不同耳。利根上智之士，直下斷知解，徹見本源性地。……其次者，從解路入。……然後依解起行，行起解絕，證入一真法界。仍須回向淨土，面覲彌陀，方能永斷生死，成無上道。……又其次者，用普度法門，專信阿彌陀佛接引神力，發願往生。」可參閱方廣錩<楊文會的編藏思想>