從藤原惺窩到荻生徂徠 - 日本朱子學的傳入與演變

在方廣寺鐘銘事件解說銘文的林羅山，是日本著名朱子學者。他的老師藤原惺窩，是將朱子學傳入日本的第一人。

藤原惺窩，永祿四年 (1561 年) 出生。早年為禪僧，後來與朝鮮學者姜沆交流，學習朱子學，創立京都朱子學派。

姜沆，朝鮮儒生。鳴梁海戰中，被藤堂高虎俘虜，送往日本。期間與藤原惺窩大談李滉 (號退溪) 的朱子學，惺窩為朱子學的龐大體系所吸引，決定歸宗朱子。

惺窩的朱學造詣見以下三條：

天道以創生萬物為內涵，其為人所稟有，即成人心。

心具理而不是心即理，性即理，同於朱子原意。

此與朱子「但稟氣之清者，為聖為賢，如寶珠在清冷水中；稟氣之濁者，為愚為不肖，如珠在濁水中。所謂『明明德』者，是就濁水中揩拭此珠也」(《語類，性理一》) 見解一致。

作為惺窩的弟子，林羅山大抵恪守師說，忠實介紹朱子思想。

林羅山天正十一年 (1583 年) 生於京都。十三歲入寺學佛，卻拒絕出家，理由是：「身體髮膚不可毀傷，孝也。且無子孫，亦為不孝」(《日本思想大系 28 - 藤原惺窩、林羅山》) 慶長九年 (1604 年) 遇到藤原惺窩，自此學習朱子學，二十三歲成為德川家康的智囊，先後為第二代將軍德川秀忠、第三代將軍德川家光講學，德川幕府的政治、公文文書，亦多由他起草。

憑藉政治力量，林羅山使得朱子學成為德川幕府的官方意識形態。關於他對朱子學的理解，見以下四條：

以太極為天地之常理，生出陰陽二氣，再由二氣化為五行，創生萬物。這和朱子的觀點無根本分別。

性即理，全善而無惡，惡在有氣稟之夾雜，也和朱子的心性論相同。

這是「存天理，去人欲」。

對變化氣質加以肯定。

另外，受王陽明理氣內在一元論傾向的影響，林羅山雖說「理與氣宜分為二」(《理氣辨》)，但同時認可「理者氣之條理，氣者理之運用」。大概羅山為一有理氣內在一元論傾向的朱子學者，地位與中國明朝的羅欽順相當，卻未有越出朱子門牆，主張唯氣論。

日本朱子學出現轉折，始於山鹿素行。山鹿素行元和八年 (1622 年) 生於會津。九歲拜入林羅山門下學習朱子學。寬文六年 (1666 年)，他刊行《聖教要錄》，大肆批評朱子學。由於朱子學當時仍被視為幕府官學，素行的言論旋即遭到反擊。

細言之，素行與朱子之分歧，首在重提周孔而不提孔孟。

何解周孔是「學問之血脈」？他說：

因周公、孔子都指引人切實做事、行動，不是說一大堆工夫話語。工夫論到宋儒，特別是朱子始完備，但山鹿素行完全看不起，「今日之得，用之於今日之事」，有清儒顏元的氣味。

理取條理義，反對天理、性即理，這是從根本上顛覆朱子學。

「性不可以善惡言」，善惡出自後天的「學」、「為」，乃告子「生之謂性」的進路，通於漢儒「性有善惡」(性有為善為惡的傾向)。

否定性善說，再進而否定工夫論，山鹿素行已不走宋儒的路了。

由於另闢蹊徑，素行自然反對「存天理，去人欲」，他說：

他還說：

這完全是清儒戴震批評「以理殺人」的日本版！

戴震講達情遂欲、以情絜情 (絜為推度之意，指以己之情欲，推度天下人之情欲，推己及人，將心比心，使天下人的情欲都得到公平合理的滿足)，試觀山鹿素行的看法：

丸山真男解釋：

所以，要排斥的不是人欲，而是人欲之「惑」。所謂「惑」，照素行的說法，就是「過不及」。由此就產生了更為重要的結論：即，如果人欲是一切行為和善惡的基礎，離開人欲就沒有天理 (這與否定離開氣質之性的本然之性是相對應的)，那麼衡量欲望過不及的善惡標準，就不能在人性之中求之，相反，必須在人性之外尋求。在此，禮樂這種客觀的標準就身價百倍地登場了。(《日本政治思想史研究》)

此和戴震並無二致。

二人的分別僅在於：戴震就氣質本身言性善，禮樂亦自人性出。山鹿素行不認人性本身有善惡，視禮樂為人性之外。

素行說：

制人欲過不及就是禮。

禮是外在的、客觀的。

經過山鹿素行，日本朱子學實已出現「範式轉移」，較中國為早 (山鹿素行 1685 年逝世，顏元才五十歲，從經世致用的角度反宋儒。戴震完成整個達情遂欲哲學的「範式轉移」，卻生於 1724 年)。

與山鹿素行同期，有伊藤仁齋。仁齋寛永四年 (1627 年) 生於京都，和素行一生熱烈關心政治不同，他是一位赤貧如洗、講學不已的醇儒。

仁齋思想分前後兩期，三十六歲前學宗朱子，三十六歲後質疑、批判朱子乃至宋儒。他的早期想法，見以下諸條：

太極者，道之極也，萬物之所由生也......所謂天地萬物，莫不根於太極焉......不可形名焉，不可以色言焉，謂之有則無形，謂之無則有理，既無有無之可辨，復無終始之可議，此所謂太極之真體也，謂之道，謂之性，謂之未發之中，謂之造化之樞紐，是故太極之妙也，無聲無臭，不可得而見也。(轉引自呂玉新《政體、文明、族群之辯 - 德川日本思想史》)

此條談理氣。

聖人之學，心法也。不可以文字言說求焉，不可以意度臆想得焉，蓋具於心而不假外求，出於天而不得他取......以六經之學，本不過求於其具於心而出於天者也，其始見於經......蓋肇於堯之一言，開於舜之四句，而用功之密，具備於學、庸、語、孟之書焉。(轉引自呂玉新《政體、文明、族群之辯 - 德川日本思想史》)

此論性理出於天而具於心，備於學、庸、語、孟，即《四書》之中。

夫惟敬者，仁之則也。仁者，善之本也。捨敬則無以見仁，捨仁則無以見性。(轉引自呂玉新《政體、文明、族群之辯 - 德川日本思想史》)

此強調「敬」的重要。

三十六歲發生什麼事令仁齋思想出現轉變？據荻生徂徠學生太宰春台《聖學答問》所記：

儘管有些學者如島田重禮不認同 (張崑將《日本德川時代古學派之王道政治論： 以伊藤仁齋、荻生徂徠為中心》)，仁齋自己剖白：

即使否定吳廷翰的影響，三十六歲為仁齋思想之分水嶺，是非常清楚的。

覺悟後的仁齋先反對「敬」：

若謂主一敬，而聖學即了，則奚異於欲以一味陳皮療百病乎。(轉引自呂玉新《政體、文明、族群之辯 - 德川日本思想史》)

再駁斥「本然之性」、「氣質之性」二分：

他說：

用氣性中有為善的自然傾向言孟子性善，完全同於戴震。

理氣論上，仁齋反對理氣二分、理生氣，而講：

他又汲汲於截斷天人貫通之道，大談「天道」、「人道」之別：

仁義禮智，在仁齋眼中，只有完成義，並無根源義：

丸山真男解釋：

在朱子學中，仁義禮智屬於本然之性，它同時也是道......在仁齋那裡，仁義禮智並不是作為本然之性先天賦予給人的，而恰恰是人應該去實現的理想。 (《日本政治思想史研究》)

仁齋又說：

情欲為禮義所節制，便不是惡，這和山鹿素行、戴震想法相同，而不認同宋儒「存天理，去人欲」。

此等於批評「以理殺人」。

因天理、情欲並非對立，他反對朱子「三代以前，盡出於天理；三代以後，總是人欲」，說：

簡言之，三十六歲後的伊藤仁齋已越出朱子及宋儒的門戶，契接到山鹿素行的思想新範式 (清代儒者的唯氣論及達情遂欲哲學) 之中，二人雖有小異，卻難掩大同。

貝原益軒生於寬永七年 (1630 年)，「自十五歲始有志於聖學，夙讀宋儒之書，於其說敦尚之為宋師。復嘗大有所疑」(《益軒全集》)。

益軒之思想，首為「理氣一物論」。

有謂益軒受羅欽順啟發，此未免閱讀欽順的文本有欠周全，《困知記》有以下四條：

以「乾道變化，各正性命」言天人同一之理，又把理視為「形而上」者，「理須就氣上認取，然認氣為理便不是」，欽順所言之理顯然為一生生不已之「存在之理」，其並未向下拋落而成為純粹的實然之氣之條理。此「理氣一物論」焉同於益軒的呢？

在宇宙界言理氣一物，在人生界言「本然之性」、「氣質之性」合一。益軒說：

又說：

羅欽順說：

「理一」即本然之性，「本然之性」為氣質所界劃，現出種種「殊相」，謂之「分殊」。欽順尚有「本然之性」、「氣質之性」的分設。

益軒反對主「敬」，而主張「以忠信為本」：

他又認為不應忽視財利：

講究因時制宜，懂得變通：

他最後說：

楊儒賓＜羅欽順與貝原益軒 - 東亞近世儒常詮釋傳統中的氣論問題＞：

此可視為對貝原益軒思想最扼要的概括。

荻生徂徠寬文六年 (1666 年) 生於江戶，曾師從林鵞峰和林鳳岡 (林羅山的後人)。他得到幕府第八代將軍德川吉宗賞識，經常在政事上提供建議。

日本朱子學發展至此，面目已然全非。荻生徂徠說：

第一條等於將宋儒學問全盤否定。第二條徂徠明顯重視經世致用之學。

他又說：

值得注意是「有至誠惻怛之心，無能為民之事，非仁」，徂徠之仁為完成義之仁，同於伊藤仁齋。

朱子辟佛老，藤原惺窩、林羅山承之。徂徠卻主張「諸子百家九流之言」乃至佛老學說都要學習，重視多元思想，且有極強烈的智識主義傾向。

此完全將道的形上義、超越義消解。

丸山真男說：

徂徠因此重視古文辭學 (漢唐訓詁學) 及實踐行動。

這裡徂徠把依禮而行當作治心的唯一手段。

針對變化氣質、人皆可以為堯舜，徂徠予以否定：

他認為，氣質只可「移」，不可「變」：

劉滄龍＜荻生徂徠與戴震的語文學方法＞：

日本德川儒者荻生徂徠 (1666 - 1728) 的古文辭方法和戴震 (1724 - 1777) 的「訓詁以明其道」有其相通之處，兩人均採用「語文學詮釋學」的方法，主張恪守語文學的進路來揭示古代經典文本的整體脈絡與哲學意涵。荻生徂徠和戴震的方法特色即是兼採語文學與哲學兩種方法，並且比前儒更有意識地強調語文學方法在哲學詮釋中的必要性。兩位思想家大部分的論點都相當一致，他們都反對宋儒 (尤其是程朱) 在理論上所建立的「理」的超越同一性，而重視個體的差異 (戴震從「分理」與「氣」著手，徂徠則強調「性人人殊」)，在實踐上則共同強調禮樂習熟的重要。就同一方法的操作來看，徂徠的結論幾乎大部分和戴震相同......

據此，荻生徂徠的思想也屬於新範式，背離了朱子學。

荻生徂徠死時，戴震才四歲。朱子學在日本早已脫胎換骨，於中國卻仍在轉型之中。

順帶一提，山鹿素行、伊藤仁齋、荻生徂徠公然反對朱子學的態度，卒之令德川幕府忍無可忍，光格天皇寬政年間，有「寬政異學之禁」，凡講經非關宋學者，皆屬「異學」，勒令禁絕 (張崑將《日本德川時代古學派之王道政治論： 以伊藤仁齋、荻生徂徠為中心》)。

當時代表官方朱子學的柴野栗山，在＜答大江尹＞中批評仁齋、徂徠之學：

中世伊藤源助 (仁齋) 者出，其性惡高遠微妙之言，其所好則平時卑近，又厭時流剛愎褊滯高談自許者之為，凡古書說天道性命者，自《易》、《中庸》舉而斥之，以為非孔氏之書。夫己之所不知，不能反復而驗之於天理人情古道，而直以非經斥之，其驕傲不遜，其謂之何？......繼而物茂卿 (徂徠) 者出，其所悟入則亂譯學之緒餘矣，其所安心立命則王 (世貞)、李 (攀龍) 古文辭之疑惑矣。其性倨傲好勝，既被源助先著，謂循守古說尊奉宋儒，乃似愚腐無能，不可為一家法。而出源助下者，遂牽強附會，鑿空撰出，其謬戾乖剌無稽之言，大禍天下。

可以為證。

[參考資料]

1. 丸山真男，《日本政治思想史研究》。

2. 呂玉新，《政體、文明、族群之辯 - 德川日本思想史》。

3. 張崑將，《日本德川時代古學派之王道政治論： 以伊藤仁齋、荻生徂徠為中心》。

4. 鄭宗義，《明清儒學轉型探析：從劉蕺山到戴東原》。

5. 楊儒賓，＜羅欽順與貝原益軒 - 東亞近世儒學詮釋傳統中的氣論問題＞。

6. 劉滄龍，＜荻生徂徠與戴震的語文學方法＞。

7. 童長義，＜德川時代儒者伊藤仁齋的「實」概念＞。