【華文世界，第一篇書評】論迪迪–裕柏曼2023年新書，《痛苦與慾望的迷霧》
論述的絕對至上（l’absolue primauté du discours），對經驗領域，其中包含視覺、美學、情感範疇，構成一種判斷。
如此編織拉岡理論的論述，推斷出一種象徵秩序的至上，我覺得是種濫用。
這樣論述的縮減，以一種形式權威的『判斷』，系統化地『肅清』、『消解』情感，讓情感成為一種簡化的問題，消融於形式邏輯之中，而無視情感自身的運動，其延遲、停頓，其無可預測的動力，其無時無刻地湧現。
－《痛苦與慾望的迷霧》，110頁，迪迪–裕柏曼
【摘要】
面對後現代以科學為名，以術語推論「論述絕對至上」，主張人文主義皆為意識形態，法國美學思想家迪迪–裕柏曼重回西方文學源頭－荷馬史詩，所描繪的「痛苦與慾望的迷霧」，試以生命激情的內涵，超越人類語言的形式，平反人文主義於文學與影像上，數千年的激情試煉。
【書籍介紹】
身為一位讓法國學界愛恨交織的非典型學者，法國美學思想家迪迪–裕柏曼（Georges Didi-Huberman），數十年來不斷於歐洲思想領域衝鋒陷陣，以一種自我流放的邊緣姿態，卻以著作等身的豪健手筆，每年出版數本著作，每本幾乎都是數百頁的大部頭作品，每每造成學界某種震撼，如其最新計畫，即是於子夜出版社（Editions de Minuit），出版三大本，已經全數寫完的學術作品，名為【情感事實】（Faits d’affects）系列，此篇即是評論其於2023年出版、長達五百頁的系列第一本書籍－《痛苦與慾望的迷霧》（Brouillards de peines et de désirs），作者並預計於2024年三月後，出版系列第二、第三本。
個人有幸於本書出版第一時間，五百頁閱讀完畢，並寫下一百頁的筆記（寫完還生了一場小病），在此撰寫7000字讀書報告，作為個人第 12 本法國最新著作書評（連結請見文末），目的為實踐法國哲學家洪席耶（Jacques Rancière）於新世紀肇始，所提出的「感知能力分享」（partage du sensible），亦即以民間自發的力量，面對菁英語言結構宰制，實驗藝術與思想的「平等方法」（méthode de l’égalité）。敬請先進指教，在此開放分享！
思想，是我們感官、感覺或感情的陰影，
永遠陰沉，更為空洞，更為簡化。
－《快樂的知識》，尼采
【全文分享】
先說結論：辨識後現代術語清洗，平反人文主義試煉
在此為節省讀者時間，先整理出此五百頁著作的結論分享（有興趣的讀者，歡迎繼續閱讀第一到第三章）。
面對後現代五十年，以科學為名，主張所有人文主義都是意識形態，迪迪–裕柏曼於二十一世紀以來，可說帶領學界不斷自省，並於這本2023年著作，提出其多年研究，精華沉澱的問題意識：後現代論述，到底隱藏什麼意識形態？
1. 辨識後現代論述，隱藏之意識型態－柏拉圖、笛卡爾思想的「絕對化」
後現代論述主張所有人文主義都是意識形態，卻不能保證其本身就是「科學」，然而，正是這種「自詡為科學」的姿態，顯現出其隱藏的「科學意識形態」，迪迪–裕柏曼認為，看似新潮的後現代術語，卻是秘密回歸西方經院主義，回歸古老的思想結構，尤其是柏拉圖理想主義（l'idéalisme de Platon）、笛卡爾生物機械論（Corpuscularianism），並將其以某種科學術語，進行「絕對化」（l'absolu）。
2. 平反人文主義，數千年激情淬鍊－面對「不純」、「混雜」與 「嘔吐」
後現代論述的「科學意識形態」，可能會造成人類情感經驗的一種「排除」（exclusion）、「縮減」（réduction），結果可能就是將所有人文主義的藝術，在一種「絕對化」的要求下，都方便一言以蔽之，可一筆勾銷。
然而人類的情感，如愛情、激情，卻是人類經驗的驅使動力，人類藝術的核心內涵。意識到以情感作為內核，迪迪–裕柏曼於是爬梳人文主義數千年的試煉歷程，如荷馬史詩中，「痛苦與慾望的迷霧」，盧梭哲思的「不純」，歌德詩藝的「混雜」，和現代主義的現象學，如何面對人類生存狀態－「嘔吐」。
面對後現代論述，以科學為名，指控所有他者為意識型態，迪迪–裕柏曼嘗試以「情感事實」，平反數千年的人文主義，其情感韌性、激情試煉。
第一章：後現代論述（不）作為問題本身
拉岡理論奠基一種排除，一種情感的遺忘。
－心理分析理論家，安德烈·葛林
經過三十多年，一本又一本大部頭著作的論證之後，迪迪–裕柏曼於這本2023年出版的書籍中，可說得以有信心的正面對決，直指問題的核心－以科學為名的後現代論述，如何（不）作為問題本身？
迪迪–裕柏曼決定以「情感事實」，作為其於子夜出版社最新學術計畫的母題，絕非異想天開，卻是對症下藥。
這位法國思想家或許發現，他自己身陷其中的，以科學為名的後現代論述，長期造成某種「縮減」、「排除」之後果性，就像安德烈·葛林（André Green）關鍵評論：「拉岡理論奠基一種排除，一種情感的遺忘」。因此，迪迪–裕柏曼展開其嶄新研究計畫的冒險犯難，試圖以人類具體經驗的「事實」（faits），超越理念抽象化的菁英經院理論，並以人類非理性、混亂的「情感」（affects），跨越理性絕對化的科學意識形態。
以「情感事實」出發，迪迪–裕柏曼首先直接面對的，是結構主義以降的後現代論述，如何有意識、或無意識，「肅清」、「消解」情感事實。
迪迪–裕柏曼首先直指核心，認為李維史陀（Claude Lévi-Strauss）代表的符號學思潮，似以「象徵」（symbole）為名，排除情感，「將情感束之高閣」。
結構主義思潮，將「結構與情感相對」，看似新穎，卻來自「古老的哲學理想主義」－理性的「邏輯」（logos），如何與不理性的「激情」（pathos），兩者對抗、誓不兩立。
排除「情感」、遺忘「激情」，卻讓「符號學的論述行動，成為一種「縮減」（réduction）」，如此理性邏輯的「絕對化」，讓後現代論述，成為一種「科學性幻想」（fantasme scientifique）－情感、激情，於是被化約為一種理性概念。
然而，迪迪–裕柏曼認為，後現代論述以語文學的邏輯與術語，試圖概括、象徵人類所有思想，會不會陷入一種「科學實證主義意識形態」，然後展現一種完全不自知，或是不顧一切、自得其樂？
迪迪–裕柏曼認為，後現代思想之「論述的絕對至上（l’absolue primauté du discours）」，漂亮推斷出一種「象徵秩序的至上」，對經驗領域而言，卻以一種「論述的縮減，以一種形式權威的『判斷』（jugement），系統化地『肅清』（liquidées）、『消解』（résolues）情感」。迪迪－裕柏曼進而不加修飾提出：「我覺得是種濫用。」
面對後現代以科學為名，「論述的絕對至上」，將人類數千年人文主義，以漂亮、拗口語言學術語，全數視成意識形態，而無視自身隱藏的「古老經院主義絕對化」，迪迪–裕柏曼目前找到的有效解方，一個來自後現代之前的梅洛–龐蒂（Maurice Merleau-Ponty），另一個來自身於後現代之中的德勒茲（Gilles Deleuze）。
面對從現代到當代風起雲湧的「科學意識形態」，梅洛–龐蒂認為，當代問題的癥結，卻可能在於一種最古老的「純粹哲學迷思」，一種邏輯logos絕對化的「科學性想像」。梅洛–龐蒂自此提出，「去理想化」（désidéaliser），也是在一種放棄絕對化中，理性的邏輯logos與不理性的激情pathos，從誓不兩立的完全對立，成為相輔相成的相對互補，人類數千年從自己認為的絕對理性，與超越自身的不自主瘋狂之中，不斷擺盪，「永遠重新開始」。
梅洛–龐蒂提出「去理想化」以「反科學意識形態」，迪迪–裕柏曼更由德勒茲提出的「繪畫尖叫」中，發現「反對結構主義思潮」（contre-courant du mouvement structuraliste）。
迪迪–裕柏曼認為，德勒茲發展了一種原創的身體現象學，以一種情感的差異、情感強度不同，於身體到藝術之中，展現無法否定的現象，如德勒茲於培根（Francis Bacon）的肉體畫作之中，發現「繪畫的尖叫」，展現一種「生命力高峰」，形成一種「情感力量」，作為一種從遠古、到當下、到未來的情感事實。
迪迪–裕柏曼認為，人類文明數千年的情感事實，超越了「象徵至上」的符號與語言；人類藝術數千年表現的激情，不僅顛覆符號學的術語框架，更自始至終延展至語言之外，顯現於「身體徵候」或「可見性影像」，如培根畫作中，面目糢糊、激情癱軟、面對嘔吐的超越理性肉體。
面對後現代論述，如何秘密繼承「古老哲學理想」，將理念邏輯logos絕對化，迪迪–裕柏曼更嘗試提出，「不純」、「混合」的肉體激情 pathos，如何對抗柏拉圖絕對理性、笛卡爾生物機械論、後現代學術術語。
第二章：實踐「不純」、「混合」的人文主義文學
我與世界，重新結合。
－德國詩人，歌德
面對後現代主義「論述至上」，以拗口的語言學術語，將人類數千年的人文主義，漂亮視為意識形態，無視自身的「絕對化幻想」，迪迪–裕柏曼於【情感事實】研究計畫的第一部：《痛苦與慾望的迷霧》，嘗試著手進行，一種全面平反人文主義的工作。
從西方文學的源頭－荷馬近三千年前的兩部史詩，到現代哲學的源頭－盧梭（Jean-Jacques Rousseau）的自然哲學，到現代文學的源頭，歌德（Johann Wolfgang von Goethe）貫穿古典、浪漫、寫實的風格承諾，迪迪–裕柏曼於本書可說直指問題核心，直接踩上後現代最大地雷－從荷馬、歌德到現代主義，人文主義歷史核心承擔。
荷馬史詩對西方文學的最重要意義，或許並不在展現一種純粹理想的至美語言，還是顯現一種神人關係的至高象徵，卻可能是淋漓發展一種「不純」、「混合」的變化風格。
迪迪–裕柏曼於本書中，平反荷馬史詩「西方白人殖民文學萬惡源頭」之後現代標籤，與其高歌永恆眾神之純粹完美，宣揚國族戰場之神聖榮光，詩人荷馬卻超越至高神學、至上國族與至美語言，更樂於現實生活的細節中，展現「情感事實」，如神祇一般的阿基里斯（Achilles），一旦遇到愛人同志的戰友，橫死沙場，即陷入瘋狂與混亂，詛咒與破壞之中，深陷於「痛苦與慾望的迷霧」。以「迷霧」展現人類不自主陷於瘋狂，其心理分析的生動準確，可說早於佛洛伊德三千年。荷馬此時似有意識地融合理性的詩藝邏輯（logos），和非理性的生物激情（pathos），與其追求國族至上、藝術至上、語言至上，荷馬似更專注於，永恆神性與脆弱人性的碰撞與融會，理想藝術與現實地獄的差異與匯流，以人神交戰，為人類謀求生路，實踐一種「不純」、「混合」的不斷變化風格，荷馬史詩成為開創西方文學的活水源頭。
從「痛苦與慾望的迷霧」，開創了人文主義之三千年發展。
以一種天人交戰，迪迪–裕柏曼於本書中，更平反了盧梭革命性的自然哲學。
面對笛卡爾生物機械論以降，法國於太陽王路易十四下，絕對理性主義（absolutisme）藉由藝術菁英，形構至高權力的無上象徵，表現成如凡爾賽宮廣達八十個足球場的幾何數學花園，生於這個時代，盧梭卻完全反其道而行，他不斷對抗絕對的理性、完美的語言、無上的藝術，讓看似混亂無序的自然，成為人類文明的遠古原鄉、當下定錨與未來依歸，開創了法國大革命的生於自由、萬物平等、階級解放。
絕對主義，將理性與感性相對，將秩序語言與混亂自然相對，將完美藝術與缺憾現實相對，盧梭卻將這些分裂概念，都一一結合起來。自然不但不與文化對立，更是文化的活水源頭。自然更在人類文明之前，毀滅之後，一直都在，自然永遠不需與人類對立，卻是人類的神祕起點和具體未來。
對盧梭而言，與其說，語言和理性，馴服了自然與激情，不如說，自然與激情，讓語言與理性得以誕生。「為了求愛，為了抗爭，自然讓人學會發聲、叫喊、抱怨：語言於是誕生… 語言誕生之前，是情感的歌唱。」盧梭寫道。
除了平反人文主義始祖荷馬、現代哲學先鋒盧梭，迪迪–裕柏曼還平反了現代文學的先聲－作家歌德。
生於古典主義，掀起浪漫主義，望向現實主義，歌德於法國大革命的洗禮之下，支撐起人文主義的千年承擔。與其以古典主義，將理性與感性、藝術與現實、菁英與草民，層次位階，分隔開來，歌德卻把「情感事實」放在首位，不但以激情，開創了浪漫主義的大鳴大放，更腳踏事實，抵抗「絕對理性」，試圖發展一種「柔性經驗」（tendre empirie），經由身體的觸覺，而非智性的計算，接觸身在其中的，整個世界。
歌德「柔性經驗」展開的人間冒險，可說將以抽象理性，分割、分裂的宇宙概念，與所處世界一起共振、一同共享，再次連為一體，淋漓展現他的詩句之中：「我與世界重新結合」，就像「世界與上天再次結合，我們的心，也在上天之下，再次結合。」
如此以「情感事實」，與世界「重新結合」的慾望，可說貫穿於現代文學的發展，如普魯斯特（Marcel Proust）的《追憶似水年華》（À la recherche du temps perdu），即似以一種超越理性習慣的不自主記憶，作為藝術品的首要材料，成為文學作品的音樂母題，試圖與自然生命、不完美世界，重新連結、平等共享。
第三章：發現「不協調」與「嘔吐」的人文主義影像
我們每個，都是等待爆發的火山…
－《快樂的知識》，尼采
後現代論述以看似科學的符號學術語，試圖解釋人類所有文明、自然世界、銀河宇宙，甚至平行宇宙，讓迪迪–裕柏曼長期探討出兩個重要的批判：
- 看似新穎的後現代論述，似回歸柏拉圖理型與笛卡爾生物機械論，似完美隱藏「科學理性絕對化」之意識形態，如前章所述。
- 後現代論述以語言學術語，解釋人類文明，然而，語言可能只是人類所有活動，一個單一面向，可能無法解釋和其本質不同之影像、身體與情感… 等諸多現象。以語言解釋所有世界與所有宇宙，可能落入「語言學術語意識形態」。此為本章重點。
迪迪–裕柏曼認為，以語言符號學論述，解釋人類所有藝術，尤其是繪畫、攝影和電影，首先遇到的問題是，語言與影像，兩者本質與功能差異。
相對語言展現抽象意義，影像卻作為一種具體的「曖昧」（ambiguïté），如自然景色可連結無意義太初起源，人文景色可呈現一種無言生存狀態，影像的功能在於，讓語言意義不明。語言無法完全解釋影像，影像也無法完全表現語言。
對比後現代以語言學術語，論述所有影像藝術，迪迪–裕柏曼於二十一世紀肇始，不斷回歸阿比·沃伯格（Aby Warburg）於一百年前，創新發展的學術方法－以「悲愴型態」（Pathosformel），連結人類數千年，跨時代、跨文明、跨地域的影像藝術，人類藝術的動力內核，往往不在於表現一種抽象的理念形式，卻更是呈現一種具體的生存模式與情感，人類數千年來藝術，更以一種「倖存」（survivance）的方式流傳下來，成為人類生存，感情與激情，的見證痕跡。人類藝術，以悲愴情感，連結互通。
人類藝術互通的「悲愴型態」，不僅展現在過去歷史的「倖存」，更展現出未來社會的「新生」，或是一種置死地而後生。面對人類瞬息萬變的挑戰，「悲愴型態」並不只是倖存流傳，藝術的任務，或許在一種「永變形式」（forme en devenir）。
相對「絕對理性」，「悲愴型態」完全更能符合尼采（Friedrich Nietzsche）提出的藝術視野。眾所皆知，尼采提出人類藝術的兩個面向：太陽神與酒神的張力，完美理性與瘋狂感性的張力，然而，迪迪–裕柏曼於本書更為強調的是，尼采從酒神藝術，發展的非邏輯概念－藝術表現的「不協調」（dissonance）。
相對太陽神藝術追求完美、和諧，酒神藝術呈現的是混沌、「不協調」。若希臘藝術，表現其民族的生存模式，希臘藝術除了追求對稱、愉悅之外，也同時表現混亂、狂喜、不協調的酒神祭典精神，創造其面對人類生存狀態的「悲愴型態」，數千年流傳下來，影響至今，啟發一代又一代的藝術家與世人。
藝術的「悲愴型態」，每每涵蓋著「激情」、「不協調」，如希臘悲劇，千百年來影響人類面對世界的生存方式；「不協調」的激情藝術，展現出一種「強度的運行」（mouvements d’intensité）、「斷裂的線條」（lignes de fracture），如希臘雕像－《勞孔》（Laocoon），千百年以來，引發各個時代的美學家，公案翻案解密，更長期影響了從文藝復興到當代的藝術創作。
「不協調」的悲愴藝術，展現一種生命力，展現一種沸騰的力量，並指出人類生存狀態的「脆危」（fragilité），展現一種無休止的試煉，是以一種「生命情調」（Stimmung），讓主體與客體融合為一，如梵谷介於瘋癲與狂喜的視覺藝術。
藝術與生存共振，展現「不協調」、「脆危」，更讓迪迪–裕柏曼整體回歸後現代棄之如敝屣的現代主義，決心以現象學和存在主義，重新出發，發現「存在，即是自身於自身自外」，意即是發現自己，才能發現他人。面對人類的「脆危」，讓存在成為一種風格，在流動中碎裂，讓自身與自身之外，重新連結。
在平反現代主義現象學的過程中，迪迪–裕柏曼最後更發現，人類生存狀態不僅做為「悲愴型態」、「不協調」、「脆危」，更包含著「噁心」（dégoût）。
如此意識，更連結了存在主義和現代文學，兩者碰撞出奇葩，不僅巴代依（Georges Bataille）從天主教神聖思想，轉向面向噁心的文學，沙特更以小說《嘔吐》（La Nausée），面對人類經歷大戰浩劫後的生存狀態，成為千年傳承的跨文化、跨地域的「悲愴型態」，一個二十世紀的傷痕見證與療癒痕跡。
迪迪–裕柏曼非常有意識地，平反了數千年的人文主義，二十世紀的現代主義，他特別引用了尼采的一段話，作為其研究計畫的初衷：「思想，是我們感官、感覺或感情的陰影，永遠陰沉，更為空洞，更為簡化。另一種相似的比喻，我們每個，都是等待爆發的火山…」
與其幻想天堂的烏托邦，我們的生存狀態，更像是等待爆發的火山。
面對後現代論述的「絕對理性」，法國美學家迪迪–裕柏曼，將人類數千年的藝術哲思，融會至「不純」、「混雜」、 「不協調」的悲愴型態。
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