列子公案徹底終結．疑古謬論綜駁．錢鍾書《管錐編》九之五

五仲尼

　　「魯侯大悦，他日以告仲尼，仲尼笑而不答」；《註》：「今以不答為答，故寄之一笑也。」按《莊子．田子方》：「仲尼見之而不言。……曰：『若夫人者，目擊而道存，亦不可以容聲矣。』」一笑一默，都將孔子寫成彼法中人；其不言亦似淨名之默然（《維摩詰所說經．入不二法門品》第九），其微笑亦似迦葉之破顔（《大梵天王問佛決疑經》，參觀智昭《人天眼目》卷五）。李白《山中問答》：「問余何意栖碧山，笑而不答心自閑」；題曰「問答」，詩曰「不答」而「笑」，此等張致，《論語》中孔子所無也。〔朔雪寒駁：這種說法豈不好笑！《論語》才多少字，其中孔子才多少篇幅、戲份，能展現多少東西？這一點，難道錢鍾書竟然不知道嗎？《論語》通行本，約22,587 字。須知《論語》中的孔子以「發表言論」為主，且多數都是自白，沒有劇情。即使是孔子與弟子的互動，雙方也幾乎都只是記錄說話者的人名，而沒有其他反應。而《列子》、《莊子》以及《孔子家語》關於孔子的部分，則以故事為主，自然會有更多孔子的反應。〕王通《中說．王道》：「韋鼎請見子，三見而三不語」，阮逸註即引「目擊道存」；《中說》仿《論語》，而「文中子」又仿《莊子》中之孔子也。「笑而不答」之為裝模作樣，更過於《墨子．非儒》下所譏之「會噎為深」。《癸巳存稿》卷一四：「明人喜言『笑』者，由趨風氣，僞言之。文集中曰『余笑而不言』者，必有二三處，非是不為尖新。」亦見一斑。〔朔雪寒駁：關於孔子「笑而不答」的分析，可參考《《亢倉子》公案徹底終結》，不贅。〕

　　「孔子動容有間曰：『西方之人有聖者焉。……』商太宰默然心計曰：『孔丘欺我哉！』」按隱稱釋迦而不著其名，且故示商太宰之勿信，閃爍惝怳，工於掩飾者也。〔朔雪寒駁：這是錢鍾書以自己之沒有常識而替張湛或所謂偽造者羅織罪名！須知孔子所謂之西方，是相對於他所在的地點而論。西方仍然可以不出周朝範圍！而且試問，偽造者這樣閃爍其詞的意義何在？是假設每個看到這句話的人都能猜到「西方、聖者」就是指「佛」？是要藉孔子來抬高佛？類似這等謬論，宜先證明釋迦牟尼彼時已經存世！否則都是沒常識的虛無笑話罷了！〕故《廣弘明集》卷二載王邵《齊書．述佛志》撮述此節及《黄帝》篇夢游華胥節而論之曰：「此之所言，彷彿於佛」；編者釋道宣於卷一逕說此節曰：「孔子深知佛為大聖也，時緣未升，故默而識之。」其事仿《論語．子罕》太宰問「夫子聖者與？」及《說苑．善說》太宰嚭問「孔子何如？」，而其意則師《莊子．天運》孔子讚老子曰「吾乃今於是乎見龍！」，莊託孔子語以尊老子，列託孔子語以尊釋迦，作用大同。〔朔雪寒駁：這些錢鍾書幻想之詞，在列子公案已經解決的情況下，更顯可笑！按照錢鍾書的說法，孔子不能尊老子？非得藉莊子來尊？莊子不能如實記錄，非得弄虛作假？釋道宣的時間已經誤解列子此句，須知連當代都不能確切知道釋迦牟尼的生存時間，究竟孔子、列子如何能知？而且《列子》全書，「化人」的言行與佛教僧侶迥異，甚至背道而馳！而「西方」之「聖者」也只是一個常識上的相對概念，除此之外，還有什麼能扯《列子》想要寫佛的？如果《列子》想要抬高佛，怎麼可能就只留下這兩個毫不相干的模糊說法呢？〕觀《弘明集》卷一無名氏《正誣論》（有云：「石崇之為人，余所悉也」，作者必生於西晉）、慧皎《高僧傳》卷一《帛遠傳》，足徵晉世道士與釋子爭長，東漢相傳老子入夷之說，至是而粲備為老子、尹文子「化胡成佛」之說。〔朔雪寒駁：「尹文子」乃戰國中期至末期時人，所謂「化胡成佛」者乃「關尹子」，看到這一則，我是真的訝異！錢鍾書竟然連佛道之爭中道家第二號重要人物「關尹子」都能搞錯成「尹文子」！不可思議！〕此說誠「誣」，然於釋仍收而列諸兒孫，初不擯為非其族類。《列子》，道家言也，遂無妨采摭釋氏，如張湛序所云「往往與佛經相參」；而及其譽揚釋氏，則嫁名於儒宗，不託詞於道袓。他心予揣，姑妄言之。一則作者雖濡染釋教，終屬道流。倘言老子、尹文子「動容」嚮往「西方聖者」，不啻豎降旛而倒却道家門庭架子。〔朔雪寒駁：「尹文子」兩次出現，不能說是字誤了。而且錢鍾書這種說法極不合理，須知孔子、關尹子都是老聃弟子，由誰來抬佛，差別不大！〕二則當時釋道尚似偶鬩牆之一家兄弟，若儒則外人耳；異端之仰止，勝於同道之標榜。〔朔雪寒駁：顯見錢鍾書不承認孔子是老聃弟子，否則何有此論？〕宋釋志磐《佛祖統紀》卷一五《述》云：「智者之為道也，廣大悉備。為其徒者自尊信之，未足以信於人，惟名儒士夫信而學焉，則其道斯為可信也。……智者之道於是愈有光焉」；後事之直陳，或足以抉前事之隱情乎？孔子服膺猶龍，已著乎莊生之書，并載乎《史記》，陸雲《登遐頌》皆贊「神仙」，而孔仲尼赫然與王喬、左慈輩並列，以其「興言慕老」。《列子》遂增記孔子之亦傾倒大雄，猶轉多師而事兩君焉，實則未始離一宗也。〔朔雪寒駁：這是越扯越離譜了！且豈止孔子與王喬、左慈輩並列，關尹子何嘗不然？見《列仙傳》。〕《後漢書．桓帝紀》永興八年正月、十一月使中常侍之苦縣祠老子，九年七月祠黄、老於濯龍宮，而《論》稱帝「設華蓋以祠浮屠、老子」；《郎顗、襄楷傳》載楷上書曰：「又聞宮中立黄、老、浮屠之祠。……或言老子入夷狄為浮屠」；《光武十王傳》楚王英「晚節更喜黄、老，學為浮屠齋戒祭祀」，詔報曰：「楚王誦黄、老之微言，尚浮屠之仁祠」；《西域傳．論》曰：「至於佛道神化，興自身毒。……漢自楚英始盛齋戒之祀，桓帝又修華蓋之飾。……詳其清心釋累之訓、空有兼遣之宗，道書之流也。」蓋釋、道二家，初未分茅設蕝（參觀姜宸英《湛園未定稿》卷二《二氏論》）。牟融《理惑論》作於「漢靈帝崩後」，老、佛並舉，沆瀣一氣：「鋭志於佛道，兼研《老子》五千文」，「吾既覩佛經之說，覽《老子》之要。」孫綽《遊天台山賦》刻劃道流修栖之勝地，「皆玄聖之所游化，靈仙之所窟宅」，而結語融會道釋：「散以象外之說，暢以無生之篇，泯色空以合跡，忽即有而得玄，釋二名之同出，消一無於三旛。」《全晉文》卷六二輯孫《道賢論》，以天竺七僧方竹林七賢，或曰「不異」，或曰「體同」，斯又「合跡」之驗歟？〔朔雪寒駁：像錢鍾書這樣只舉相關的不舉反例，便容易操控誤導讀者。須知孫綽的族人孫盛略早生於孫綽，而已經大罵老聃！錢鍾書只舉孫綽，不提同族同時人孫盛，那是刻意誤導了！〈廣弘明集．老子疑問反訊〔晉．孫盛〕〉：「所云絕者，堯孔之學耶？堯孔之學，隨時設教；老氏之言，一其所尚。隨時設教，所以道通百代；一其所尚，不得不滯於適變。此又嚚弊，所未能通者也。……盛以為老聃可謂知道，非體道者也。昔陶唐之蒞天下也，無日解哉，則維昭任眾，師錫匹夫，則馺然授禪，豈非衝而用之，光塵同彼哉？伯陽則不然，既處濁位，復遠導西戎，行止則昌狂其跡，著書則矯誑其言，「和光同塵」，固若是乎？余固以為知道，體道則未也。……老氏既云絕聖，而每章輒稱聖人；既稱聖人，則跡焉能得絕？若所欲絕者，絕堯、舜、周、孔之跡，則所稱聖者，為是何聖之跡乎？即如其言，聖人有宜滅其跡者，有宜稱其跡者，稱滅不同，吾誰適從？……老氏之言，皆效於六經矣，寧復有所愆之俟，佐助於聃周乎？即莊周所謂日月出矣，而爝火不息者。至於虛誑、譎怪、僥詭之言，尚拘滯於一方，而橫稱不經之奇詞也。……著《晉陽春秋》三十餘卷，評老氏中賢之流，故知為尹述書，乃祖承有據。……盛敘老非大賢，取其閑放自牧，不能兼濟於天下；坐觀周衰，遁於西裔，行及秦壤，死於扶風，葬於槐裏。非遁天之仙，信矣。」以上都沒什麼好話，這裡評論者已經指出孫盛把老聃已經貶為「中賢」甚至都不是「上賢」，遑論稱「聖」。佛道之爭在此時之劇烈，錢鍾書可謂一無所知！而僅以某些文人的主觀認知，當成彼時佛道融洽的證明，其目的僅是為了為張湛偽造說找到更多支撐點，毋寧非常可笑！果真融洽，孫盛之說不會如此偏激！〕支遁為當時名僧大德，《道賢論》稱其「雅尚老莊」，《世說．文學》記其論《逍遥遊》，「作數千言，才藻新奇，花爛映發」，是釋而尚道也；《全晉詩》卷七載遁《詠禪思道人》自序：「孫長樂作道士坐禪之象，并而贊之，聊著詩一首」，詩有云：「會衷兩息間，綿綿進襌務」，又道而參禪矣。《全晉文》卷一六七闕名僧《戒因緣經鼻奈耶序》：「以斯邦人，莊老教行，與《方等經》『兼忘』相似，故因風易行也。」《高僧傳》卷六《慧遠傳》：「嘗有客聽講，難實相義，往復移時，彌增疑昧，遠乃引《莊子》義為連類，於是惑者曉然；是後安公特聽慧遠不廢俗書」。《列仙傳》出魏、晉人手，託名劉向，自序曰：「吾搜校藏書，緬尋太史，撰《列仙圖》，自黄帝以下迄至於今。……得一百四十六人，其七十四人已見佛經矣。」《世說新語．文學》「殷中軍見佛經」一則劉孝標註引其語而推言：「如此即漢成、哀之間已有經矣。……蓋明帝遣使廣求異聞，非是時無經也」；《弘明集》卷二宗炳《明佛論》亦援此序以證佛入中國「非自漢明而始」；《隋書．經籍志》四謂佛經「自漢已上，中國未傳；或云久以流佈，遭秦之世，所以堙滅。」顔之推《顔氏家訓．歸心》篇佞佛依僧，而《書證》篇能識劉向序中語「由後人所羼，非本文也」。〔朔雪寒評：〈顏氏家訓．書證〉：「《列仙傳》，劉向所造，而贊云七十四人出佛經；《列女傳》，亦向所造，其子歆又作頌，終于趙悼后，而傳有更始韓夫人、明德馬后及梁夫人嫕：皆由後人所羼，非本文也。」〕唐、宋學士搜抉閒冷，釋子張大世系，均樂道劉序而昧忽顔訓，如晁說之《嵩山文集》卷一六《成州新修大梵寺記》、王楙《野客叢書》卷一〇、釋道世《法苑珠林》卷二〇、釋智昇《開元釋教錄》卷一六、釋志磐《佛祖統紀》卷三五等侈陳東漢前中國早有佛經，曾藏孔壁，更庋天禄，志磐且記洪興祖語：「〔《列仙傳》〕今書肆板行者，乃云：『七十四人已在仙經』，蓋是道流妄改耳。」清之經生為漢學者如陳啓源《毛詩稽古編．附錄．西方美人》尚津津言孔子慕釋迦、東周有佛經。竊以為：《列仙傳．序》語於先秦之梵已譯華，洵是僞證，而於魏晉之道尚挽釋，則未嘗非確據也。始則互相借重，幾泯町畦，浸假而固圉禦侮，設蕝分茅，由勢利之競，發邪正之辯。教宗攻訐，大抵皆然，如爭浴而各誇無垢，交譏裸裎〔599〕。脫作《列子》者其生也晚，及知苻朗《苻子》所言「老氏之師名釋迦文佛」（《法苑珠林》卷六九《破邪篇之餘》引），更晚而獲知《南齊書．高逸傳》所記釋道「互相非毁」，或逾晚而得知《法苑珠林．破邪篇》所記釋道生死相校，或不假孔子之名西向而笑，授釋子以柄乎？孔子一人之口，或借以頌老猶龍，或借以讚佛為聖；及夫釋與道閧，亦各引儒為助，三教間情事大類魏、蜀、吳三國角逐。〔朔雪寒駁：錢鍾書在鬼扯蛋的道路上漸行漸穩！從一個錯誤的假設開始，一路看到什麼影子就開槍！盡扯些有的沒的！如果沒有列子公案，不知多少人還要為錢鍾書的學識所蒙蔽！〕明末耶教東來，亦復援儒而擯釋，閲《辨學遺牘》可見；當時士夫因謂利瑪竇之「學，遠二氏，近儒，中國稱之曰『西儒』」（劉侗、于奕正《帝京景物略》卷五）〔600〕。出家人捭闔從衡，遠交近攻，蓋於奉持其本教之寶書聖典而外，枕秘尚有《短長》也！

　　「門之徒役以為子列子與南郭子有敵不疑」；《註》：「敵，讎也。」按「疑」通「凝」，合也。「不疑」即不合；《世說新語》有《仇隙》門，有「隙」則間隔不能合，「敵」者仇隙之謂。〔朔雪寒駁：果真是講合，那麼《列子》一書已用「合」字，為什麼要搞一個「疑」呢？實際上這句話應該斷句為「有敵，不疑」。指的是列子的弟子們都以為兩人有敵，並且不懷疑這個想法！結果錢鍾書硬是要扯成「不合」。先解「疑」通假為「凝」，再扯「凝」解為「合」，果真要表達「不合」，直接使用即可，〈文子．精誠〉：「老子曰：勇士一呼，三軍皆辟，其出之誠也。唱而不和，動而不隨，中必有不合者也。」、〈鄧析子．無厚〉：「夫合事有不合者，知與未知也。合而不結者，陽親而陰疏。故遠而親者，志相應也；近而疏者，志不合也。」是用例之一。而且先說「有敵」後說「不合」，其實難通！既然有仇自然不合！何須廢話？而且根據後文：「有自楚來者，問子列子曰：『先生與南郭子奚敵？』子列子曰：『南郭子貌充心虛，耳無聞，目無見，口無言，心無知，形無惕。往將奚為？雖然，試與汝偕往。』閱弟子四十人同行。見南郭子，果若欺魄焉，而不可與接。」則顯然「敵」根本不可能解為「仇」，而應解為「相當」，也就是指兩人勢均力敵，因此才有從楚國來的人問列子「先生與南郭子奚敵？」而列子回答：「往將奚為？雖然，試與汝偕往。」如果解為有仇，列子怎麼可能這麼回答？試問，張湛如何偽造一句他自己都不懂的話、如何偽造一段他自己都不理解的故事？而錢鍾書也未能理解，又強作解人！忽略前後文，只專注於一句話，只能鬧笑話了！訓詁確實不是錢鍾書的長項！〈爾雅．釋詁〉：「仇，讎，敵。妃，知，儀，匹也。」、〈國語．晉語四〉：「秦、晉匹也，何以卑我？」韋昭註：「匹，敵也。卑，賤也。」、〈公羊傳．文公七年〉：「此偏戰也，何以不言師敗績？敵也。」、〈公羊傳．昭公十有七年〉：「詐戰不言戰，此其言戰何？敵也。」、〈列子．湯問〉：「紀昌既盡衛之術，計天下之敵己者，一人而已；乃謀殺飛衛。」公羊高與列子時間相當，而列子自己又有「計天下之敵己者，一人而已」的用法。因此可知，所謂「有敵」，指兩人程度相當、可以匹敵，猶如說旗鼓相當，「奚敵」猶如說「誰更厲害」！否則列子為什麼會回答：「往將奚為？」也就不會有後面的故事了！而正是因為弟子們「不疑」，不懷疑心中的這種想法，這才始終沒有慫恿、扇動、提議列子去與南郭子真正交鋒、對決一下，也才需要外人來加以介入！這才有「有自楚來者」想要知道答案的後續事件，這才觸發了這整個事情！很顯然，錢鍾書因為訓詁水平不足，因此沒能讀懂整個故事！〕

　　「龍叔謂文摯曰」一節。按龍叔等榮辱得失，齊生死貧富，「視人如豕，視吾如人」，張湛註所謂「無往不齊」，「能以萬殊為一貫」，此其「心六孔流通」也；然龍叔不識此為「聖智」之境，乃以為「疾」而求文摯「已」之，此其「一孔不達」也。蓋不如陽里華子之病忘而並忘其忘或顔回之能坐忘。參觀《老子》卷論四〇章。《大乘本生心地觀經．發菩提心品》第一一：「本設空藥，為除有病，執有成病，執空亦然」；《五燈會元》卷一二曇穎達觀章次記谷隱藴聰語：「此事如人學書，點畫可効者工，否者拙，蓋未能忘法耳；當筆忘手，手忘心，乃可也」；《法藏碎金錄》卷二：「二姓之親，因媒而成，親成而留媒不遣，媒反為擾。一真之道，因智而合，道合而留智不遣，智反為礙。」龍叔者，「執空」、「留智」、「未能忘法」者也。以「無往不齊」為病，即尚未能「無往不齊」，因别病於不病而有趣有避。即以「無往不齊」為藥，亦尚未能「無往不齊」，因藥者，病之對治，仍屬分别法與揀擇見。《力命篇》季梁得病，以其子之求醫為「不肖」，庶幾心之七孔都通者耶？然尚嫌「肖」、「不肖」仍分明耳！

　　「知而亡情，能而不為，真知真能也。發無知，何能情？發不能，何能為，聚塊也，積塵也，雖無為而非理也。」按張湛以下註者於此節皆失其解，或遂說「發」為「廢」，仍不得解，進而删改字句，蓋未曉神秘家言「反以至大順」也。參觀《老子》卷論五章。《孟子．梁惠王》：「曰：『不為者與不能者之形何以異？』……『是不為也，非不能也」，（參觀《抱朴子》内篇《辨問》：「俗人或曰：『周孔皆能為此，但不為耳』」云云）；《莊子．齊物論》：「何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？」合此二節，可以釋《列子》矣。槁木、死灰與聚塊、積塵等類〔朔雪寒駁：「聚塊、積塵」確實等類，但「槁木、死灰」如何與此等類？前者乃聚集的土塊、累積的灰塵，究竟與「槁木、死灰」有何相似之處？〕；聚塊、積塵亡情不為，亦與真知真能「形」無以「異」。然而不可皮相目論也。活潑剌之身心使如死灰槁木，庶幾入道；死灰槁木則原非有道者也。惟有知而亡情，有能而不為，庶幾真知真能；若聚塊積塵，本無知也，非亡情也，本不能也，非不為也，豈得比於「善若道」哉？故曰「雖無為而非理也」。「發」如司馬遷《報任少卿書》「發背沾衣」或潘岳《西征賦》「發閿鄉而警策」之「發」，出於、昉自之義。正如《老子》言「反」成人之道而「能嬰兒」，乃為「玄德」；若嬰兒者，由焉而不知，初未許語於「玄德」〔601〕。西人論心性思辯之學，有謂必逆溯尋常思路（invertir la direction habituelle du travail de la pensée）方中〔602〕，與「反為道之動」、「順之即凡、逆之即聖」，理亦無殊也。參觀下論《力命》篇黄帝之書節、《湯問》篇偃師節。

　　「取足於身，游之至也；求備於物，游之不至也」；《註》：「人雖七尺之形，而天地之理備矣。故首圓足方，取象二儀；鼻隆口窊，比象山谷；肌肉連於土壤，血脈屬於川瀆，温蒸同乎炎火，氣息不異風雲。内觀諸色，靡有一物不備。」按張湛所註，似於本文觸類旁附，然自是相傳舊說。《文子．十守》：「頭圓象天，足方象地；天有四時、五行、九曜、三百六十日，人有四肢、五藏、三百六十節；天有風雨寒暑，人有取與喜怒；膽為雲，肺為氣，脾為風，腎為雨，肝為雷」（《淮南子．精神訓》略同）；《意林》卷五引《鄒子》：「形體骨肉，當地之厚也，有孔竅血脈，當川谷也」；《春秋繁露．人副天數》：「唯人獨能偶天地。人有三百六十節，偶天之數也；形體骨肉，偶地之厚也；上有耳目聰明，日月之象也；體有空竅理脈，川谷之象也；……腹胞實虛，象百物也；百物者最近地，故腰以下，地也；……足布而方，地形之象也」；《太玄經．飾》之次五：「下言如水，實以天牝」；楊泉《物理論》：「言天者必擬之於人；故自臍以下，人之陰也，自極以北，天之陰也」；《廣弘明集》卷九甄鸞《笑道論．造立天地一》引《太上老君造立天地初記》：「老子遂變形，左目為日，右目為月，頭為崑崙山，髮為星宿，骨為龍，肉為獸，腸為蛇，腹為海，指為五嶽，毛為草木，心為華蓋，乃至兩腎合為真要父母」；田藝蘅《玉笑零音》：「地以海為腎，故水鹹；人以腎為海，故溺鹹」；《戴東原集》卷八《法象論》：「日月者，成象之男女也；山川者，成形之男女也；陰陽者，氣化之男女也；言陰陽於一人之身，血氣之男女也。」皆所謂七尺之形而備六合之理也。青烏家言每本此敷說，如鄭思肖《所南文集》中以《答吳山人問遠游地理書》最為長篇，即言「地亦猶吾身也」，因詳論「地理之法與針法同」。吾國古來復有以人身為備國家之理者，《晏子春秋．諫》上齊景公曰：「寡人之有五子，猶心之有四支」；〔朔雪寒補註：相關的譬喻，先秦頗流行，如：〈尉繚子．戰威〉：「故戰者，必本乎率身以勵眾士，如心之使四支也。」、〈尉繚子．兵教上〉：「舉功別德，明如白黑，令民從上令，如四支應心也。」、〈三略．上略〉：「夫為國之道，恃賢與民，信賢如腹心，使民如四肢，則策無遣所，適如支體相隨，骨節相救；天道自然，其巧無閒。」〕《荀子．天論》、《解蔽》亦以心「治五官」為「天君」、「形之君」；皮日休《六箴序》謂「心為己帝，耳目為輔相，四支為諸侯。」踵事增華，莫妙於馮景《解舂集文鈔》卷一〇《鼻息說》：「天子、元首也，二三執政、股肱也，諫官、王之喉舌也；此見於詩書傳記，天下之公言也。庶人、鼻也，其歌謡詛祝謗議，猶鼻孔之息也。九竅百骸四體之衰强存亡，懸於鼻息也；口可以終日閉，而鼻息不可以一刻絶」；魏源《古微堂内集》卷二《治篇》之一二全襲之。他若《笑道論．法道立官十一》引《五符經》：「膽為天子大道君，脾為皇后，心為太尉，左腎為左徒，右腎為司空」云云，悠謬宜為甄鸞所笑。

　　【增訂三】《内經素問》第八《靈蘭秘典論》論「十二藏」，亦有「心者、君主之官，……肺者、相傅之官」云云。〔朔雪寒補註：〈素問．靈蘭秘典論〉：「岐伯對曰：悉乎哉問也。請遂言之！心者，君主之官也，神明出焉。」之外，尚有〈管子．右主問〉：「心不為九竅，九竅治；君不為五官，五官治。」、〈慎子．外篇〉：「心者，五臟之主也。制使四肢，流行血氣，馳騁是非之境，出入百事之門。」錢鍾書漏收！〕

　　彭士望《樹廬文鈔》卷一〇《藥格》：「聖賢、天地之心，豪傑、天地之耳目手足，……四譯羈縻，庸庸多後福，天地之矢溺，……釋老、天地之奇夢，腐儒障霧，天地之臀」云云，亦堪捧腹，是外國人為腐儒之苗裔矣！西洋古來有「大地為一活物論」（hylozoism），謂世界大人身，人身小世界，彼此件件配當（correspondance）〔603〕；又有以人首（la tête）比立法、司法機關（les pouvoirs législatif et judiciaire），四肢（les membres）比行政機關（le pouvoir exécutif）〔604〕，亦彷彿晏子、荀子之意焉。