在齊澤克的暴力理論與其致命矛盾 一文中，我們分析了齊澤克理論中的根本矛盾：一方面在理念上支持普世人權，另一方面在實踐上卻因為過度警惕「拯救話語」而滑向文化相對主義。但這種批評還可以走得更深：我們可以用齊澤克自己的理論工具來解剖他的理論盲點。當齊澤克堅持「只有文化內部的人才有資格批評自己的文化」時，他恰恰犯了自己在理論中所批判的錯誤：他把其他文化的人「鄰人化」了。更進一步，如果我們接受他關於「神聖暴力」的概念，那麼跨文化的道德批評本身就是一種神聖暴力——問題不在於我們是否有權這樣做，而在於我們是否有勇氣承擔這樣做的後果。
理論的自我指涉：當批評者成為被批評者
在齊澤克的理論體系中，「鄰人」不是那個我們可以同情和理解的友善鄰居，而是一個根本性的他者，一個創傷性的存在。他借用佛洛德和拉康的精神分析理論指出：「鄰人首先是一個物，一個創傷性的入侵者，某個其不同的生活方式讓我們感到困擾的人。」齊澤克進一步分析了現代社會中鄰人關係的複雜性。全球化讓不同文化的人們在地理上更加接近，但這種接近並不必然帶來理解，反而可能加劇衝突。正如他所說：「更多的交流首先意味著更多的衝突。」
但問題恰恰在於，當齊澤克將這種分析應用到文化批評問題上時，他自己無意中進行了一種「鄰人化」操作。當他堅持西方人不能直接批評其他文化的壓迫性實踐時，他實際上是在說：「那些人」是根本不同的，我們無法理解他們，因此也無權評判他們。這種立場暗示著一種深層的他者化：中國人、穆斯林、非洲人等等被想像為生活在完全不同的道德宇宙中的存在。他們有自己的「邏輯」，自己的「傳統」，自己的「理解方式」，而這些都是西方人無法接近和評判的。這不正是齊澤克自己所批判的「鄰人化」過程嗎？這種鄰人化操作的荒謬性在現實中暴露得尤為明顯。我曾在美國某大學教授中國史，校方出於「文化敏感性」的考慮，明確要求我要「尊重中國文化」，避免對1949年以後的政治事件進行「過於負面」的評價。這種要求的背後邏輯正是齊澤克式的文化相對主義：中國有自己的「發展道路」和「文化傳統」，西方人應該「理解」而不是批評。但當我在課堂上真的按照這種要求，對大躍進、文革等歷史事件採取「中性」態度時，一個美國學生憤怒地質問我：「你他媽的是共產黨嗎？」（"Are you a fucking commie?"）
這個場景完美地暴露了文化相對主義的內在矛盾。當我們以「尊重文化差異」為名避免批評明顯的歷史暴行時，我們實際上是在為這些暴行提供庇護。那個美國學生的憤怒質問，雖然粗魯，但觸及了問題的核心：為什麼我們對納粹大屠殺毫不猶豫地進行道德譴責，卻對中共的政治迫害保持「文化敏感」？為什麼同樣的人道主義標準不能普世適用？
齊澤克在分析語言的暴力性時指出，語言本身就是暴力的，因為它強加了特定的意義宇宙，將複雜的現實簡化為固定的概念和範疇。他寫道：「當我們把黃金稱為『黃金』時，我們暴力地從其自然質地中提取一種金屬，將我們對財富、權力、精神純潔等夢想投射其中。」但同樣的邏輯也適用於文化範疇。當我們說「這是中國文化」或「這是伊斯蘭傳統」時，我們也在進行一種概念暴力：我們將複雜、多樣、不斷變化的社會實踐固化為單一的「文化」標籤，然後將這個標籤當作不可質疑的邊界。
齊澤克沒有意識到，他對文化邊界神聖性的堅持，恰恰是在重複語言暴力的邏輯。當他說「西方人不能批評中國的人權狀況」時，他實際上是在強化「西方」和「中國」這兩個概念的邊界，忽略了這些邊界本身就是權力操作的產物。
神聖暴力：跨文化批評的道德地位
如果我們認真對待齊澤克關於「神聖暴力」的概念，那麼跨文化的道德批評實際上具有了一種特殊的地位。按照齊澤克的定義，神聖暴力是「超越法律的正義暴力」，是「在孤獨中承擔道德責任的行為」，是「愛的工作」。當我作為一個中國人批評美國的種族歧視，或作為一個無神論者批評伊斯蘭的性別壓迫時，我確實超越了任何現有的「國際法」或「文化協議」。沒有任何法律條文賦予我這種權利，也沒有任何國際組織授權我這樣做。當我進行這種跨文化批評時，我不能說「我代表中國人民」或「我代表無神論者群體」。我必須以個人身份承擔這種批評的全部道德責任。
正如切·格瓦拉所說：「真正的革命者是由巨大的愛的情感引導的。」當我批評任何文化中的壓迫性實踐時，我的動機應該是對被壓迫者的愛和關懷，而不是對壓迫者文化的仇恨。齊澤克強調，神聖暴力的關鍵特徵是行動者必須「在孤獨中與之搏鬥，在特殊情況下，承擔忽視它的責任」。這意味著，如果跨文化批評確實是一種神聖暴力，那麼關鍵問題不在於我們是否有權這樣做，而在於我們是否有勇氣承擔這樣做的後果。
這些後果是多重的、具體的。當我們批評某些國家的人權狀況時，我們可能面臨來自那些國家特務機構的實際威脅。中國的人權活動家被「失蹤」，俄羅斯的異議人士被「意外死亡」，伊朗的女權主義者被監禁和處決。當海外華人批評中共政權時，他們的家人在國內可能受到騷擾。當西方知識分子批評伊斯蘭極端主義時，他們可能收到死亡威脅。
但更令人寒心的是來自文化相對主義者和後殖民主義者的言語暴力。當你批評任何非西方文化的問題時，你會被貼上「種族主義者」、「文化帝國主義者」、「新殖民主義者」的標籤。這些指控往往比來自被批評者本身的反擊更加猛烈和持久。學術界、媒體和社交網絡上充滿了這種「進步」的言語暴力。它的特點是道德制高點的佔領：批評者被描繪為無知、偏見、危險的存在，而被批評的文化則被描繪為受害者和需要保護的對象。
在當今的「取消文化」環境中，進行跨文化批評可能導致嚴重的社會和職業後果。學者可能失去職位，作家可能被出版社拒絕，普通人可能被社交媒體「封殺」。這種「軟暴力」往往比直接的威脅更有效，因為它創造了一種自我審查的環境。我在那所美國大學的經歷就是一個典型例子：為了避免「冒犯」中國學生和政府，校方實際上要求我成為中共暴行的共謀者。而當我試圖保持「中立」時，美國學生的憤怒質問又讓我意識到，這種虛假的中立本身就是一種立場。
真正的勇氣與虛假的勇氣
齊澤克的「神聖暴力」概念幫助我們區分真正的道德勇氣和虛假的道德勇氣。虛假的勇氣是在安全的環境中表達「勇敢」的觀點——比如在西方學術界批評西方文化，或者在中國的社交媒體上批評美國。這種批評雖然可能在理念上正確，但不需要承擔真正的風險。真正的勇氣是願意為了普世的正義原則而承擔個人風險。當一個中國學者批評中共的人權記錄時，當一個穆斯林女性批評伊斯蘭的性別壓迫時，當一個西方知識分子批評非西方文化的問題並承擔「種族主義」指控時——這些都需要真正的道德勇氣。
這種分析帶我們回到了國際主義的核心問題。真正的國際主義不是齊澤克式的「尊重文化差異」，也不是傳統的「文明使命」，而是願意為了全人類的共同尊嚴而承擔個人風險的態度。這意味著我們必須拋棄任何形式的道德相對主義。人的尊嚴、自由和基本權利是普世的，不因文化、種族或國籍而有所不同。我們必須準備好為這些原則承擔個人代價。這不是抽象的理論立場，而是具體的實踐承諾。我們必須認識到，這種跨文化的道德批評本身就是一種「神聖暴力」——它超越了現有的法律和政治框架，直接訴諸人類的共同道德。
齊澤克理論的最終諷刺在於，他自己提供了批評自己的工具。他對「鄰人化暴力」的分析揭示了他自己立場的問題；他對「神聖暴力」的闡述為跨文化批評提供了理論基礎；他對語言暴力的解析暴露了文化邊界概念的人為性。當我們用齊澤克的理論來分析齊澤克的立場時，我們發現他在無意中重複了他所批判的那些暴力形式。這不是理論的失敗，而是理論的成功——好的理論應該具有自我批評的能力，應該能夠揭示連理論家本人都沒有意識到的盲點。
也許這就是真正的「神聖暴力」：用思想家自己的武器來對抗思想家的錯誤，用理論的邏輯來糾正理論的偏差。這種批評不是對齊澤克個人的攻擊，而是對真理的追求——即使這種追求意味著我們必須批評那些我們敬重的思想家，即使這意味著我們必須承擔來自學術共同體的反擊。
結語
在齊澤克關於手推車的寓言中，真正被偷的是手推車本身。在我們對齊澤克的批評中，真正被「偷」的是什麼？也許是那種將人類分割成互不相干的文化孤島的思維方式，那種以反帝國主義為名卻實際上保護壓迫制度的理論立場，那種在道德問題上的懦弱和逃避。這才是我們這個時代最需要「偷取」的東西：從那些試圖將道德責任文化化、相對化、邊界化的理論中偷取回來，還給人類共同的道德直覺和勇氣。
