所以說倫理學到底是什麼（十）：手段與目的

「重手段的是義務論，重目的者為目的論。」有些倫理學老師會這樣教。對於初學者來講，這可說是種速記的方式，但對於進階的研究者來說呢，這就有得吵了。

有些義務論者也看重目的，或「自認為」很看重目的。有些目的論者則認為手段本身也是種目的，或多數手段是階段性目的，又或是影響評價的重要因子。除了專家的定義，「手段」和「目的」這兩詞也是我們的日常使用詞彙，而我們在日常生活中採行的意義，也會干擾到相關的倫理學討論。

那目的論和義務論到底指什麼呢？在本系列採用的定義中，目的論是由行為的動機或結果來決定對錯，義務論則是由行為本身的特質來決定對錯。你不難發現這種定義方式跳過了「手段」與「目的」這兩個詞，好像比較精確，但還是存在很細微的問題：行為本身的特質，不也可能包括行為的動機或結果嗎？

這問題和手段與目的的意念混淆很類似，可說這最根本的「雞生蛋蛋生雞」結構本身就是困境的關鍵，必須要好好處理。而我們先前兩篇都是在「目的」上繞，現在看起來應該是來補足「手段」的部分了。

我認為要突破僵局，或許從素人的角度出發會更有力。以下就從「偽君子」出發，來探討這組概念所引發的一系列麻煩。我們會有兩千多字一直在原地打轉，轉到你頭暈腦脹，甚至出現幻覺。所以這是比吸大麻吸到ㄎㄧㄤ掉還嚴重的大麻煩。

有種人被我們稱為「偽君子」，代表人物或許是小說中的岳不群。這種人常展現出崇高的道德態度，其行為表現也符合道德標準，但因為其動機、發心不正確，而被評價為大惡者。德行論者很喜歡討論偽君子，因為多數普通人可能會被偽君子的外在行為給誤導，而認為他是個「好人」。

那該怎麼找出他是壞人的證據呢？可能要透過蛛絲馬跡，像是他刻意隱藏的惡劣行動，或是無意間洩露出來的動作等等。但德行論者往往會直指這種人的「本心」才是問題關鍵，他是抱持惡意來行事，所以這些表面的善行，其實都是標準的惡行。

這就牽扯到了「目的」，偽君子並不是因其「手段」而被評價為惡，是因為其「目的」。

和「真小人」相比，「偽君子」的道德評價往往更差，因為真小人會以「惡行」展示他的「惡意」，而偽君子用「善行」包裝「惡意」，反而會讓展現同樣善行的人也被誤會、懷疑，進一步破壞大家對於行為規範價值系統的信心。常人會認為這是雙重惡行（做壞事之外，還破壞了道德系統的信任感），因此給予更嚴苛的評價。

不過這裡頭存在一些有趣的反思。偽君子在被揭發之前，是可以騙過許多「常人」的。為什麼？的確有可能是「資訊不足」，觀察者只看到他好的一面，而沒有看到他壞的一面，因此有了誤判，但除此之外還有一種可能，就是這個常人觀察者缺乏足夠道德判斷能力，就算他看到了偽君子的一些爭議表現，他也看不出其問題，或看不出這些行為可能暗藏某種惡性。

那「他們」缺乏什麼樣道德判斷能力？無法判斷偽君子的「目的」嗎？又或是無法正確評價偽君子的一系列「手段」？

通常人類的內在想法是外人無從得知的，如果偽君子的壞是種刻意的隱藏，那麼他的「目的」也就更難以被客觀評價。就算他告訴你其想法為何，你也不知道那是否為真。德行論者認為，你需要觀察他的一系列「手段」與「結果」，然後判斷這些行為或行動組合起來之後，會顯示他是個什麼樣的人格。

這顯然不能靠什麼判斷上的天賦，這種綜合判斷力需要許多社會經驗，像是碰過很多偽君子、吃過很多虧，才得知某類行為模式會是有問題的，而採用這一類行為模式的人很可能是偽君子。

德行論者對這一部分的處理不太漂亮。他們通常會跳過這一段，然後說：「我們會發現這人氣質怪怪的。」還記得你小時候，學過那個「質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然後君子」嗎？儒家就是種德行論，他們也主張這種人的氣質就是會讓你覺得怪怪的。

但到底是為什麼怪？儒家也只停在說這類人就是看來怪怪。You know，怪怪。

理性主義傳統不會滿意這種怪怪說。康德就想把問題還原回更根本或更好處理的層次。他想找出這樣為什麼是錯的，當然不只是針對偽君子，而是針對所有的壞人壞事。

他認為重點還是在動機面，在「發心」那邊。康德認為真正的（無條件的）善就是做善事的意志，但這指的是什麼？如果還是「行善的激情與衝動」，那還是內在的，難以觀察的，也是不可控制的，不夠理性的。

他的解決方案是，這種做善事的意志是因為體認到自身的道德責任（義務），也基於道德責任的要求，而產出的。

他認為有腦的人都會推論出相同的見解，因此這種「道德責任」（義務）是客觀的，你的善意志也會具有客觀的特性（因為是針對這道德責任所產生出來的行為意志）。就算我看不到你的內心，只要看到「你」有做出符應「我」內心所推論之道德責任的相關行動，那應該就算是「OK」啦！

看不懂？簡單來講，康德認為人的理性是一致的，因此內在判斷如果依循這種理性，那原來不可知的問題就被解決了，我只要能讀我的心，就能讀你的心，也能評價你的心了。

但逆推的關鍵還是在於外在行為，也就是口語中的那種「手段」。我看到你毅然讓座，我可以推論出你產生了一股「遵循道德責任（義務）而為的意志」並「對抗了某些客觀阻力」（如「很累想坐」。不然為何會先坐在椅子上？）而完成讓座這個「壯舉」。

但，這是腦補。反應快的讀者朋友們馬上會發現，康德式的主張很容易會中了偽君子的計。只要由手段去逆推目的的主張，都會有這種問題。

依德行論者的設想，康德理論是沒辦法解決偽君子的問題的。在他們眼中的康德，當然會認為偽君子這種心口不一或言行不一的傢伙是錯的，但他的理論體系沒辦法把這種人揪出來。

但前面不是才說過，德行論也只是說他們能看出這種人氣質怪怪的，卻說不出產生這種怪怪感的機制嗎？對，德行論有這個問題。前面也提到，理性主義或康德主義對這種怪怪不滿，所以他們才會提出上面那一套說法。但他們好像也辦事不牢？

對於這個問題，康德有個引起廣泛爭議的補充概念。他認為真正能從客觀角度進行觀察的「有道德價值的行為」（翻成白話文，就是「對的行為」），是和道德責任（義務）一致的行為，「而且」對抗於行為者的當下偏好。像是重病者十分痛苦，很想自殺，但因為認為自殺是違背了道德責任，因此不肯自殺，這就能看出此行為具有道德價值。

就這例子來看，偽君子的確很可能無法通過這標準的檢驗。但這只是一種檢驗方法，康德認為有道德價值的行為（就是「對的行為」）不只有對抗於當下偏好的那些，只要是基於道德責任去做的都算。所以還是會有漏網之魚。

而且康德在理論上開出這條件後，反而引來德行論「鯊魚」們的狂咬。德行論者痛批這會造成道德的精神分裂症（我們在本系列第七與第八篇都提過），行為者必須一直對抗自己的「欲望」，但為何「行善」本身不可以是一種欲望？想行善到底哪裡有問題？為什麼一定要生個道德責任之後才能行善？

我們第三次繞回這個精神分裂爭議，代表這個論題或衝突點相當關鍵。由此我們就可以「降頻」，以比較輕鬆的方法來看「手段」。

對多數普通人來講，手段就是達成目的之方法。因為價值觀點上的不同，有些人認為特定手段就是具有「絕對」的道德價值，像「殺人一定是錯的」，但其他不同價值主張者，則認為手段是中性的，其道德價值要看目的，像殺人是對是錯，要看是殺什麼人，還有在什麼情境或因果關係下殺，如果是防止自己被殺的「自衛殺人」，很難說有什麼錯。

我個人比較偏向「手段中性論」這樣的主張，但我也不排除可能存在某些我沒考慮到的手段在道德上「一定」是錯的，因為這種手段所必然連結的「目的」存在嚴重的道德問題。這在理論上是的確有可能，但我目前想不到實例，就算是思想實驗，也推敲不出比較好的例子。

有些人可能會舉「性侵」這種例子。「性交」當然可以是道德中性的，但「強制性交」，也就是俗稱的性侵，因為其強制性質，加上對於行為對象的傷害明顯，又未獲得同意，因此的確可以做出一種推論，就是這種手段在道德上必然是錯的。

但道德相對主義者馬上會提醒你，的確存在某些社群會將性侵視為可以被接受，甚至是道德正面的手段（像是報復敵人）。反對此議者，會認為這種道德主張是錯謬的或落後的，當代先進社會普遍不接受這種手段，就是因為這種手段會影響社群追求卓越，存在歧視的問題。

於此可以回頭看看康德派和德行論的糾纏。康德很「乾淨漂亮」的主張某些手段一定是錯的，像是自殺或說謊就都是錯的。他甚至反對「善意的謊言」，認為就算可以帶來很大的好處，仍然不可說謊。德行論者（或目的論）者顯然持有比較模糊的立場，他們認為手段本身存在某些道德價值（因為手段也可被切割或定義成某種暫時性的目的來進行評估），但還有其他的部分要納入考量。

所以就算你康德不買帳，常人也會買帳。常人就是會覺得「怪怪」的，或是認為「報復」這種事很重要。

這就是我為何要從「偽君子」這種常人眼中的大困擾出發。偽君子之所以麻煩，就是因為他們講道理，而且還大講特講，但做的和講的不同，或是做的講的和心裡想的不同。常人會困擾於這種道德世界中的「異物」，所以提出大量的「補丁」來企圖解決問題，但效率都不高。至少沒有比偽君子高。

那康德派呢？在解決偽君子之前，他似乎更該傷腦筋來處理正義感腦充血的鄉民。當他一說絕對「不可自殺」和「不可說謊」的時候，他的理論就註定沒多少人會買帳了，因為這種絕對主義態度會對抗到社會主流價值觀，需要花費很高的成本才有辦法實現。而他居然告訴你不要管成本（結果）。

像是著名的反康德例證：殺人魔在追殺一個小女孩，小女孩躲入你身後的紙箱中。殺人魔問你小女孩哪去了，你要告訴他實話嗎？

康德會說你應該告訴他實話，但你也應該勸殺人魔放下屠刀，或是想辦法壓制他。正常人都會認為這種行為的成本太高了，但康德不在意成本，不只太過清高，更顯得有點ㄎㄧㄤ。

這就是我開頭講的大麻……煩。在這論題上，各派學者都拿不出辦法，鄉親父老又攪進來，我們倫理學的世界被一團亂。難道大家就掛在這裡嗎？

電車問題的提出者夫特（Philippa Foot）曾指出康德和亞里斯多德（另一個德行論與目的論的代表）的差距沒有外界想像得那麼大，那我們不妨最後就來看看亞里斯多德。亞里斯多德早期被視為目的論的代表，等德行論出來之後，又被視為德行論的始祖，但不論是怎麼分，他本人都不知道這些分法。如果他知道了，應該也會感到相當緊張。

亞里斯多德喜歡把概念串成一長串的關係鏈，從低階一路鏈到高階去，在其倫理學中也有這種味道。我們的初步手段可以達成初步目的，這初步目的又是次一級的手段，這手段又會有其對應之目的，如此級級上升，直到最終目的。

像是我們吃是為了能動，動是為了健康，健康是為了有更多時間，有更多時間就能完成更難的任務。因為疊了很多層目的，那最終目的可能是個很複雜的價值集合體，但可以統稱為「幸福」。

這體系看來簡明漂亮，一次解決我們前面超級卡、超級ㄎㄧㄤ的討論循環，但腦子清醒的人會馬上追問：「真實的人生，或理想的人生，會是這麼漂亮的一條龍，或是蓋金字塔那樣的層層堆疊嗎？」

當然不是，現實人生是一團混亂，理想人生呢？沒人清楚那是什麼。亞里斯多德的架構可用圖像快速理解，但這和現實人生不見得對得起來，因為現實人生很少是這麼簡單的「起點—終點」關係，也不是有完成進度條的建築過程，而是一坨很ㄎㄧㄤ的混成物。

會不會正是因為一開頭的亞里斯多德這樣處理目的和手段，才害我們後面一團亂？硬要簡化，反而掛掉？

本篇的字數已經太多，下篇我將處理行為倫理學和行為者倫理學的老帳，這些恩恩怨怨，就在那邊做個了結吧。