善知識-《阿含》與部派(一)

善知識一詞，是由梵語（梵語kalyanamitra，巴利語kalyana—mitta）翻譯的，又稱善士、善友、勝友，上至佛、菩薩，下至人、天，不論示現何種身相，凡是正直有德行，且能引導眾生捨惡修善，入於佛道者，均可稱為善知識。為使學人建立正確知見，避免誤入歧途，本文即佛經開示的「捨惡修善，入於佛道」為重點，對善知識的內涵作詳細的分析、定義，進而探討善知識在修學佛法上的重要性，令一切學人有以辨別善知識之真假，並依而尋求真善知識，承事、供養、依教奉行，經過三大阿僧祇劫的精進勤修，乃能圓滿的成就佛道。周貴華，<略議善知識>云：

在佛教中，雖然根本上是通過自己修行成就佛果的，但善知識的增上作用也至關重要。事實上，正確認識善知識的性質與意義，是佛子皈信與修學的前提。否則，就會犯下過度與不及的過失，甚至截斷菩提解脫的津梁。……，對修學者而言，善知識在從皈依到成佛前刹那的任何環節即修行的整個過程中都是存在的，而且是必須存在的。……善知識在佛教修行中具有根本、前提的地位。[1]

陳淑貞，《善知識之研究》亦云：

「親近善士」乃居「四預流支」之首，是故而知「善知識」於「修道」上之重要意義。……「善知識」之意涵，有從《阿含經》豐富生活化特色，而被化約成「部派佛教」之阿毘達磨論典中的「精確明晰性」，……再轉入成大乘佛教典籍中，豐富多樣特色。[2]

善知識的重要性，在此略見一斑，下文將有更詳細的說明。

《阿含》經的名義，一般學者認為：

(1)「釋尊在世時」：諸弟子以從佛陀金口所宣，傳承於弟子間的教授、教誡稱為「阿含」。……表示「聖傳法語」。……此時，「阿含」正是「聖教」的同義語。(2)「釋尊般涅槃後」：從阿難(結集經)受得《四阿含》……此時，《阿含》成為佛教「聖教集」、「聖典」的同義語。(3)「大乘經大量出現後」：革新之所謂大乘者為排斥保守之聲聞者，對聲聞者所信受而代代傳承之聖典稱為《阿含經》，而以自己所信奉，依佛本意新編纂的經典稱為《大乘經》，從此之後，不明真相者竟然誤將《阿含》看輕為《小乘經典》的同義語。事實上，《阿含》是佛世流傳之「教法」，是佛滅後所結集之「聖教集」，師、弟之間代代傳承，為「原始佛教」及「部派佛教」所公認的「根本佛法」。[3]

佛陀在世時，諸弟子以佛陀金口所宣，傳承於弟子間的教授、教誡稱之謂「阿含」。猶如當時，異學僧佉（Sajkhya）之「聖言量」、婆羅門天啟「吠陀」之「聞持」、以及耆那教派之「傳聞」作為表示「聖傳法語」。……「阿含」是佛世流傳之「教法」，是佛滅後所結集之「聖教集」，師弟之間代代傳承，為原始佛教及部派佛教所公認的「根本佛法」[4]。

阿含經在全體佛法中的地位，今津洪嶽〈阿含經解題〉云：

三藏中特別是阿含(尼柯耶)聖典，不但是根本佛教及原始佛教之研究資料，是獨一無二的寶典。同時也是佛教發展與所謂除開小乘佛教諸教學的大乘佛教諸學派的母胎，阿含聖典是一切大、小乘教學思想之基礎與軸心。要了解三藏，不從阿含(尼柯耶)聖典著手已難求得。大乘諸教學，主要以阿含為根本原理，從而開顯其幽微深意，其或為適應進展中的社會意識，惟證明不外是改變、調整其說明之形式和組織之大要而已。這一意義說明阿含(尼柯耶)聖典之研究，實在是研究三藏之基礎。若不去理解這一聖典，則不能說是進步的、徹底的佛教之研究。[5]

這種學術界的一般看法是可質疑的，我們必須從另一種立場來說明，也就是根據於實證的智慧的判定：

《阿含經》原來被一些佛教的學問僧或者是佛教的學者，當成是佛陀只說小乘法的文獻證據，然後來主張「大乘非佛說」。可是在《阿含正義》平實導師的舉示之下，還有禪宗公案的舉示之下，讓所有的《阿含經》讓它三乘的觀行具足，也讓整個《阿含經》它的次第分明，把聲聞只依於佛語來觀察五陰、五受陰，緣覺觀察六界、十二處、十八界的這個觀行，跟菩薩的六見處的這個觀行截然劃分，使得整個阿含可以成為「大乘是佛說」的文獻證據，使得《阿含經》的研究進入新的時代。也就是說，《阿含經》就是「大乘是佛說」的文獻證據，……[6]

也有學者主張阿含經中有成佛之道，如：

《阿含經》中，有完整的「成佛之道」，今歸納如下：一、首先，發起希欲成佛的菩提心。二、以三無數劫（三阿僧企耶劫）累積布施、淨戒、精進、般若等波羅蜜多。三、第三無數劫滿已，修妙相業時，決定自知必成定佛，亦敢發無畏言：「我當作佛」。此時為「真實菩薩」。四、生於睹史多天時，為「補處菩薩」，於該處教化天人。五、最後降生於人間時，為「後有菩薩」，於菩提樹下修習入出息念，觀察五蘊、十二緣起、四聖諦等進入見道，成為「聖者菩薩」，再經修道而成佛，證得六種自在圓滿，此後轉大法輪，廣度有情。[7]

四阿含中雖預伏了二、三轉法輪所欲說之大乘法（《長、中》阿含說聲聞乘與緣覺乘，《增一、雜》阿含，說二乘，也說菩薩乘--隱覆密意而說般若、唯識），但主要是為了方便接引畏懼生死之聲聞種性，也就是二乘。「聲聞」是聽聞佛陀之音聲說法，主修四聖諦，由知苦、斷集、證滅、修道的四種觀，及八正道十二因緣，而悟入蘊處界空相，漸次成為須陀洹乃至阿羅漢，出離三界生死，證得聲聞菩提。其名義乃是依止善知識（釋尊）多聞熏習而依教修行，從始至終與善知識共住、隨侍而不遠離（依佛而住，樂於寂滅、不樂修慧），若離於善知識，則難以自修成就？《瑜伽師地論/聲聞地》：「有善知識之所攝受，及諸有智同梵行者之所居止；未開曉處能正開曉，已開曉處更令明淨；甚深句義以慧通達，善巧方便殷勤開示，能令智見速得清淨。是名第五處所圓滿。」

而「緣覺」出生在無佛之世，不從佛聞法，然而智慧較深細，能獨自深觀逆順十二因緣，進而斷我見我執，解脫於三界生死之苦。其習性偏於寂靜，不樂於說法度眾，又稱為獨覺。《大智度論》及《瑜伽師地論》所說[8]，生於佛世，在佛座下聞佛開演因緣法，觀察思惟而得證悟者，稱為緣覺。另一類是出生於無佛之世（不願有佛在世為其師）而證解脫，成就辟支佛果，名為獨覺，但過去多劫亦曾值佛出世而親近承事、聽聞正法，因此，也是已曾經依止善知識聞法為前提，且已「滿足百劫修集資糧」，而「過百劫已，出無佛世，無師自能」，由於薄塵、薄悲、中根（慢行）的種性而深心希願於後來無師無敵之世自觀自修而證菩提。

緣覺是值佛出世時，聽聞十二因緣教法(內因緣)而開悟，樂於獨居，故稱緣覺。獨覺則生於無佛出世的時代，觀察外界現象的生滅變異(外因緣)而無師自悟，故名獨覺。獨覺有兩種：部行獨覺：指聚合部眾而獨悟證果的緣覺人。……麟角喻獨覺：指獨居修行一百大劫，積足善根功德的覺者。以獨居悟道，猶如麟之僅具一角，故稱麟角喻獨覺。[9]

因此，二乘解脫道的聲聞與緣覺，從初始學佛就須依止善知識，聽聞佛法，乃能具足正見正知而親自實行，雖然過程中有獨覺種性之暫時「離師」自修、「無佛」自悟，然而，二乘行者未來世若要回小向大，修學佛菩提道，仍須尋求大善知識開示大乘法要，指導修行次第，且須先伏除慢心（性障），全然的信受奉行，乃有明心見性，乃至入地進修的因緣。

既然二乘人修習解脫道，成阿羅漢或辟支佛，其初學、增進的過程中，都須善知識的教導與指引，乃至因聞釋尊宣說大乘而熏植佛菩提種，而於日後迴心欲求大乘成佛之道，更須地上菩薩與如來大善知識的引導，那麼，在二乘人所信受的阿含經及其後之部派論中是如何定義善知識及宣說善知識的教學功能？一般會先提到這段經文：「諸比丘！有四預流支，何等為四？親近善士，聽聞正法，如理作意，法隨法行。」（南傳十六下《相應部》(五五)「預流相應」）或「諸比丘！有四種須陀洹道分，親近善男子。聽正法，內正思惟，法次法向。」（《雜阿含經》卷四十一/入預流位之必備的條件，而這四預流支以「親近善士/善男子」為首，也就是對善知識的信受。按梵文與巴利語善知識的漢譯如下：

《阿含經》中，對善知識有不同的稱謂，善男子（雜阿含。大2－215）、善丈夫（別雜。大2－394）、真人（中。大1－561）、善友（長。大1－53）、善士（南傳。十二P。171）、族姓子（雜。大2－51）、良家子（南傳。六P。139）、俗人在家（雜。91大2－23）。不同的稱謂都可看做是善知識所本有特點和不同層面，……可以看出佛陀對善知識善知識重要作用的充分肯定。[10]

善知識，梵語kalyanamitra巴厘語kalyana-mitta……所谓的「善「，都是跟正法、正律、正義、勝法、無罪等向上、向善等相關聯的美好事務。《增一阿含》中對善知識的描述是：「夫善知識之人，即是全梵行之人。与共從事，將視好道。我亦由善知識成無上正真、等正覺，以成道果，度脫眾生不可稱計。皆悉免生、老、病、死。「儘管經中沒有對善知識作明確的定義，但……所谓的善知識，就是本身具有崇高的德行，又能將世俗凡夫導入解脫、導入聖道的人。[11]

世尊遙見提婆達兜自將門徒，便說此偈：「莫親惡知識，亦莫愚從事；當近善知識，人中最勝者。人本無有惡，習近惡知識，後必種惡根，永在闇冥中。」[T02n0125_p011，0597a]

這些稱謂，雖有字面（翻譯）的不同，其意含與作用卻是相似的，也就是自身為善（有道），也能引人向善（入道）。前引《增壹阿含經》卷40〈44九眾生居品〉(CBETA，T02，n125，p768，c6-14)的經文是最典型的例句，《雜阿含》卷27/726經有相同的開示：

佛告阿難：「莫作是言：『半梵行者，謂善知識、善伴黨、善隨從，非惡知識、惡伴黨、惡隨從。』所以者何？純一、滿、淨、梵行清白……。我為善知識故，有衆生於我所取念覺分，依遠離、依無欲、依滅、向於捨……。」[CBETA，T02，n99.p195，b10]

增壹阿含經第11卷/善知識品第二十：

爾時，世尊告諸比丘：「當親近善知識，莫習惡行，信於惡業。所以然者，諸比丘！親近善知識已，信便增益，聞、施、智慧普悉增益。」[T02，n0125_p011，0596c]

親近善知識、遠離惡知識，對一個人的心智成長及學佛方向是有決定性的影響，由師友（人文環境）的熏習而向善或趨惡，常是不由自主的，因此，「三人行，必有我師焉：擇其善者（善知識）而從之，其不善者（惡知識）而改之。」孔子的經驗與提示，也是用於佛法的修學。

有認為《阿含經》的善知識可分三類：世俗善知識（雜91，雜1000，等）、出世善知識（南傳P6－19）、究竟善知識「（雜1238大2－339）[12]；也有分為世俗、出世的識兩類[13]；綜合這兩種分類的內容，分別討論如下：

據釋慧澈的四個分類：

1.「持戒嚴謹」的善知識所引的經文是《雜阿含》91「佛告婆羅門：有四法，俗人在家，得現法安、現法樂，何等為四？謂：方便具足，守護具足，善知識具足，正命具足。」的第三項：「若有善男子不落度、不放逸、不虛妄、不凶險；如是知識能善安慰，未生憂苦能令不生，已生憂苦能令開覺，未生喜樂能令速生，已生喜樂護令不失，是名善男子善知識具足。」同於《別譯雜阿含》91所云：「有四法，使在家人得現世報，獲利益樂，何謂為四？一能精勤、二能守護{諸根}、三得善知識、四正理養命。……若族姓子近於善友，而此善友資性賢良，終不姦盜，亦不放逸飲酒醉亂，吐出實言不為欺誑，與如此人共為親友，未生憂惱能令不生，已生憂惱能使滅除；未生喜樂能使得生，已生喜樂能使不失，是名善友。」這是說，一個人的言行不粗鄙、放蕩，不放縱於感官享樂，且個性誠實無欺，不凶暴、不陰險，又能善巧的安撫勸慰你……，這就是可親近的善知識（善友）。然而，印順法師認為這「俗家四法」所說的現法安樂是在家眾的經濟生活：

在家眾，首先應顧慮到經濟生活的正常，因為有關於自己、家庭的和樂，更有關於社會。釋尊曾為少年鬱闍迦說：「有四法，俗人在家得現法安現法樂」（雜含卷四‧九一經）。一、方便具足：是「種種工巧業處以自營生」。如沒有知識、技能，從事正當的職業，寄生生活是會遭受悲慘結局的。……二、守護具足：即財物的妥善保存，不致損失。三、善知識具足：即結交善友，不可與欺誑、凶險、放逸的惡人來往，因為這是財物消耗的原因之一。……四、正命具足：即經濟的量入為出，避免濫費與慳吝。[14]

2.「斷疑解惑」的善知識：《相應阿含》第978經：「云何惡知識，現善友相者？內心實恥厭，口說我同心，造事不樂同，故知非善友。口說恩愛語，心不實相應，所作而不同，慧者應覺知。是名惡知識，現善知識相，與己同一體。……非彼善知識，放逸而不制，沮壞懷疑惑，伺求其端緒。安於善知識，如子臥父懷，不為傍人問，當知善知識。」《小部.經集Sn.2.3慚經》：「超越慚愧嫌忌者，若言我為汝之友，不引受自所作業，彼非我友應須知；口說愛語伴不實，對諸友人而語者，只知言而不實行，此諸賢者皆識知；疑懼不和常行此，只見彼過非友人。我身依彼如母子，不壞他人真實友。」

這是從惡知識反顯，舉例云：有些人心中厭嫌你，口上假說是與你同心，但在事相上卻不樂於同甘共苦；或者有些人擅說恩愛，卻表裡不一，只說而不作，或所作不應心；又有些人多疑多慮，不願引起彼此不和而勉強共事，卻慣於伺察別人的過失；這三種人都不是善知識（友）。真正的善知識不會有傷害你的心念與行為，讓你覺得可信認可依賴，有如小孩偎臥在父母懷裡般的放心。

3.「精通五明」的善知識：雜阿含經(卷36)1000：「爾時，世尊以偈答言：商人之導師，游行善知識；貞祥賢良妻，居家善知識；宗親相習近，通財善知識；自所修功德，後世善知識。」前三種著眼於現世利樂（經商求財、居家幸福、親族互助）的成就，是他人的協助；第四種則預計於後世安穩的功德，是自我的修持--雖涉及來生的果報，或偏於人天善業（五戒十善）之類。《別譯》：「若遠至他國，行伴名為親；於自居家中，慈母最為親。於生財利所，眷屬乃為友；能修功福者，是名後世親。」

釋慧澈這三項世俗善知識所立的標題（持戒嚴謹、斷疑解惑、精通五明）似與經文內容不甚相應，故不採用。一般而言，教授各種世間法，如茶藝舞蹈、琴棋書畫，乃至風水算命、股票分析、飲食烹調等老師，只能算是生活顧問；至少須如中國古代的儒家之師者，能為弟子傳道、授業、解惑，才可說是世俗善知識。

此外，另有四法，能令在家人有後世安樂，與前四法合稱「居家八法（八種具足）」。[15]《雜阿含》91云：

佛告婆羅門：在家之人有四法能令後世安，後世樂，何等為四？謂：信具足，戒具足，施具足，慧具足。何等為信具足？謂：善男子於如來所得信敬心，建立信本，非諸天、魔、梵，及餘世人同法所壞……。何等戒具足？謂：善男子不殺生、不偷盜、不邪婬、不妄語、不飲酒……。云何施具足？謂：善男子離慳垢心，在於居家行解脫施[16]，常自手與，樂修行捨，等心行施……。云何為慧具足？謂：善男子苦聖諦如實知，習、滅、道聖諦如實知……。[0023b22]

這四項被列為「善友相應」的內容，《增支部·八集·76經/具足經第二》：「若信具足、戒具足、捨具足、慧具足，則與此相俱而集會、談論、對談。……此名為善友相應。」且印順法師則認為這四項是「特殊的信眾行」[17]，如《雜阿含經》第33卷（九二九）：

摩訶男白佛：「世尊！云何為滿足一切優婆塞事？」佛告摩訶男：「若優婆塞有信無戒，是則不具，當勤方便，具足淨戒。具足信、戒而不施者，是則不具；以不具故，精勤方便，修習布施，令其具足滿。信、戒、施滿，不能隨時往詣沙門，聽受正法，是則不具；以不具故，精勤方便，隨時往詣塔寺，見諸沙門，不一心聽受正法，是不具足。信、戒、施、聞修習滿足，聞已不持，是不具足；以不具足故，精勤方便，隨時往詣沙門，專心聽法，聞則能持。不能觀察諸法深義，是不具足；不具足故，精勤方便，信、戒、施、聞，聞則能持，持已，觀察甚深妙義，而不隨順知法次法向，是則不具，以不具故，精勤方便，信、戒、施、聞，受持觀察，了達深義，隨順行法次法向。摩訶男！是名滿足一切種優婆塞事。」……佛告摩訶男：「若優婆塞成就十六法者，是名優婆塞自安安他。何等為十六？摩訶男！若優婆塞具足正信，建立他人；自持淨戒，亦以淨戒建立他人；自行布施，教人行施；自詣塔寺見諸沙門，亦教人往見諸沙門；自專聽法，亦教人聽；自受持法，教人受持；自觀察義，教人觀察；自知深義，隨順修行法次法向，亦復教人解了深義，隨順修行法次法向。摩訶男！如是十六法成就者，是名優婆塞能自安慰，亦安慰他人。

這似逐漸趨向於修行解脫，且能以此自安安他、自立立人，而堪為世人之善知識。

如上論述，學者的這些分類，各有其根據與看法，然而，親近世俗善知識雖能讓人「得現世報，獲利益樂」，但世間諸法及個人情緒，本質是無常而虛假的，不應在此耽溺及用心。佛法所取的主要是「出世」善知識，也就是具備出離三界煩惱的修證與見地的善知識，這是佛法之所以不同於世俗法，乃至於不共於其他外道宗教的特色，有此證量，對世間萬象及人心變化的體會更如實而超越，因而在普世價值的行善止惡各方面所能提供的建議與指導，也勝過一般（持戒嚴謹、斷疑解惑、精通五明）的凡夫善知識[18]；再者，世俗善知識所教導的雖能致現世之安樂，卻不外於三界有為法，縱享天人之福報，報盡之後，難免無常而下墮。也就是說，世俗善知識亦可能讓人滿足於世俗法的成就與境界，而不思不求斷我見而出離於三界，甚至不修不證第一義而邁向成佛之道，成了相似佛法，反而是障礙[19]。例如各種一神教及哲學思想、人文主義、科學主義……。因此，也須進一步尋求永恆不變的安樂之法。如前釋慧澈所舉第二類「出世的善知識」，也有五種：

1.四沙門果……；

2.七善人及無餘涅槃者：（上）中般涅槃（者）、（中）中般涅槃（者）、（下）中般涅槃（者）、生般涅槃（者）、無行般涅槃（者）、（有）行般涅槃（者）和無餘涅槃者

3.善知識：「世尊正法、律，現法離諸熾然，不待時節，通達現見，緣自覺知，是則善知識、善伴黨，非惡知識、惡伴黨。所以者何？我為善知識，眾生有生法者，解脫於生。眾生有老、病、死、憂、悲、惱苦者、悉令解脫。」(雜1238)

4.傳正法的善知識：「佛告比丘：若於色說是生厭，離欲，滅盡，寂靜法者，是名法師。若於受、想、行、識，說是生厭，離欲，滅盡，寂靜法者，是名法師。是名如來所說法師。」

5.真人：「彼行法如法，隨順于法，向法次法，彼因此故，得供養恭敬。如是趣向得真諦法者，不自貴、不賤他，是謂真人法。」（中阿含長壽王品真人經第十四/第二小土城誦)

這五種名目及其內容，似乎不能很明確的區分，例如：2.七善人又名七善士趣，佛學大辭典云：「不還果之聖者，斷盡欲界煩惱，故無惡業雜行，有生般、中般、上流般等三種涅槃。生般又分生般、有行般、無行般三種，中般又分速般、非速般、經久般三種，此六者與上流般合之，而稱七善士趣。……另有別立上流般為全超般、半超般、遍沒般等三種，合中般、生般、有行般、無行般等四種，稱為七善士趣者。」釋慧徹所說七善人或乃生般三種（生般、有行般、無行般）、中般三種（速般、非速般、經久般）及上流般一種，但該文中語而不詳、且順序錯亂。三果七品，如打鐵之火花迸出，有些才出就滅，有些迸而稍停而滅，總之，不久即證無學阿羅漢。且七善人（三果阿那含）及無餘涅槃者（四果阿羅漢）可歸屬於1.四沙門果，不須另立。而3.善知識（自知自證，能教人解脫於生、老、病、死、憂、悲、惱諸苦）、4.傳正法者（能為學人說明解脫道，引導學人析觀其五陰虛妄而生厭、離欲、滅盡，而至於寂靜的，名為法師）、5.真人（阿羅漢乃修無偽真道者，故稱真人。《太于瑞應本起經》卷上："羅漢者，真人也。聲色不能污，榮位不能屈，難動如地，已免憂苦，存亡自在），這三種人所行所證、所說所教，也不離四沙門果的功德，為何如此立名而分列，也無說明，其嚴謹性頗有欠缺。另有云：

在《阿含經》中，佛陀指出一個真正的“出世善知識”要具足三個條件：1）捷疾具足，即能如實知四諦法，已斷身見、戒取見、疑見的人。2）色具足，即能解說律及阿毗曇的人。3）形體具足，即有一定的經濟基礎、具備教授弟子的基本生活條件。滿足這三點，才有資格做別人的“出世善知識”。[20]

這是說已證得沙門果（於此苦如實知，此苦集、此苦滅、此苦滅道跡如實知，如是觀者三結斷，身見、戒取、疑。此三結斷得須陀洹，不墮惡趣法，決定正趣三菩提，七有天人往生，究竟苦邊），能為人詳實有序的解說（二乘）論、律（若有問阿毘曇、律，能以具足句味，次第隨順，具足解說），且德高望崇而能感得四事供養（大德名聞，感致衣被、飲食、床臥、湯藥、眾具）的聖者；也就是具足「斷德、智德、福報」[21]。這一切依然不外乎四沙門果的內涵。《佛說法句經》第1卷:『善知識者，善解深法空相、無作、無生、無滅。了達諸法從本已來，究竟平等，無業、無報、無因、無果、性相如如，住於實際。於畢竟空中，熾然建立，是名善知識』。（T85n2901_001）

或於「出世」善知識之外，又立「究竟」善知識，乃是圓滿成就一切智的佛陀[22]。或引經云：「我常為諸眾生作善知識，其諸眾生有生故，當知世尊正法，現法令脫於生，有老病死、憂悲惱苦者，離諸熾然，不待時節，現令脫惱苦，見通達，自覺證知。」[23]這段經文是《雜阿含》1238經：

佛告波斯匿王：……我於一時，住王舍城山谷精舍。時，阿難陀比丘獨靜思惟，作是念：「半梵行者，是善知識、善伴黨，非惡知識、惡伴黨。」作是念已，來詣我所，……我時告言：「阿難！莫作是語：……所以者何？純一滿淨，梵行清白，謂善知識、善伴黨，非惡知識、惡伴黨，所以者何？我常為諸眾生作善知識，……。」

與此相同的經文亦見於《增壹阿含》44品10經：

佛告阿難：「勿作是言：『言善知識者，即是半梵行之人。』所以然者，夫善知識之人，即是全梵行之人，與共從事，將視好道，我亦由善知識成無上正真等正覺，以成道果，度脫眾生不可稱計，皆悉免生、老、病、死，以此方便，知夫善知識之人，全梵行之人也。復次，阿難！若善男子、善女人與善知識共從事者，信根增益，聞、施、慧德皆悉備具，猶如月欲盛滿，光明漸增，倍於常時。此亦如是，若有善男子、善女人親近善知識，信、聞、念、施、慧皆悉增益，以此方便，知其善知識者即是全梵行之人也。若我昔日不與善知識從事，終不為燈光佛所見授決也，以與善知識從事故，得為與提和竭羅佛所見授決，以此方便，知其善知識者，即是全梵行之人也。

聲聞法中的全梵行（純一滿淨，梵行清白），須能完全遠離淫欲法，有三果以上的證境，捨報後不再受生人間。大乘法中則至少須明心見道且初禪不退。別譯雜阿含65經：「善知識、善友、善伴乃是梵行全體」。所謂「全梵行」「純一滿淨，梵行清白」，如《雜阿含》41經：「若沙門婆羅門於色如實知如實見，於色生厭、離欲，不起諸漏，心得解脫。若心得解脫者，則為純一。純一者則梵行立，梵行立者離他自在，是名苦邊。受想行識亦復如是。」或即是《雜阿含》289經：「多聞聖弟子於色生厭，於受想行識生厭。厭故不樂，不樂故解脫。解脫知見：我生已盡，梵行已立，所作已作。自知不受後有。」至少要證得慧解脫，死後中陰身不現，不再受後有生了。且還要具備「解脫知見」，能為人演說聲聞法，證得有餘涅槃、無餘涅槃的道理。乃至於聲聞阿羅漢、緣覺辟支佛已斷盡一念無明，一切妄想煩惱永不再起。善知識必須是身口意三業清淨，且能以四攝法度眾生，協助大眾建立佛法正知見，而令彼自知自作證。釋尊也是由善知識引導，歷經無量劫的修證，終乃成就“無上正真、等正覺”。而圓成佛果，也是為了度脫無量無邊眾生，教令解脫於生老病死的束縛。

佛法的二乘涅槃，是我見已斷、我執已盡而出離於三界，再無生死的境界，名為「後有永盡」或「不受後有」；所以阿羅漢自稱「我生已盡，不受後有」。《大集法門經》卷下云：「如實觀故，即離塵離貪，得解脫智；解脫智起，即得我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。」亦如《中阿含經》卷24：「彼如是不見已，則不受此世間；彼不受已，則不疲勞；不疲勞已，便般涅槃：我生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真。」

又，《雜阿含》335經云：

世尊告諸比丘：「我今當為汝等說法，初、中、後善，善義、善味，純一滿淨梵行清白，所謂第一義空經，……眼生時，無有來處；滅時，無有去處，如是，眼不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法；耳、鼻、舌、身、意亦如是說，除俗數法。俗數法者，謂：此有故，彼有；此起故，彼起。如：無明緣行，行緣識……廣說乃至純大苦聚集起。又復，此無故，彼無；此滅故，彼滅，無明滅故行滅，行滅故識滅……如是廣說，乃至純大苦聚滅。比丘，是名第一義空法經。

這裡提及「純一滿淨，梵行清白，所謂第一義空經」，印順法師《空之探究》二/勝義空與大空云：

第一義空，是勝義空paramârtha-śūnyatā的異譯；趙宋施護的異譯本，就名『佛說勝義空經』。……依玄奘所譯的『順正理論』，可知俗數法是法假的異譯。法假即法施設dharma-prajñapti，施設prajñapti可譯為安立或假名。……緣起法是假有，我不可得是勝義空。『勝義空經』的俗數法（法假）有，第一義空，雖不是明確的二諦說，而意義與二諦說相合……(5)。

印順法師的解說，只在名相文字上分析，卻是言不及義----所謂「第一義空」或「勝義空」，之所以不是「俗數」法（假名安立的法施設），而是實證乃知的如來藏空性，祂一向離蘊處界諸法，離無明、離無明盡，不在一切法中，卻出生了一切法。《大般涅槃經》卷第四十：「一切諸法皆是虛假，隨其滅處，是名為實，是名實相，是名法界，名畢竟智，名第一義諦，名第一義空。」這是大乘菩薩道的內涵，不是二乘解脫道的修證內涵。且《阿含》諸經既以釋尊為究竟善知識，就涉及三乘菩提/二主要道之佛法的整體性，已非阿含經或部派佛教所能詳述，故應留在大乘（一乘）經論中討論。

阿含經中關於修證解脫道的善知識，或可以《中阿含》145梵志品/瞿默目揵連經為總括：

世尊知、見，如來、無所著、等正覺說有十法而可尊敬，我等若見比丘有此十法者，則共愛敬、尊重、供養、宗奉，禮事於彼比丘。……(1.極行增上戒)比丘修習禁戒，守護從解脫，又復善攝威儀禮節，見纖芥罪，常懷畏怖，受持學戒。……(2.極多聞)比丘廣學多聞，守持不忘，積聚博聞。所謂法者，初妙、中妙、竟亦妙，有義有文，具足清淨，顯現梵行。如是諸法廣學，多聞誦習至千，意所推觀，明見深遠。……(3.極善知識)比丘作善知識，作善朋友，作善伴黨。……(4.極樂住遠離)比丘樂住遠離，成就二遠離，身及心也。……(5.極樂燕坐)比丘樂於燕坐，內行正止，亦不離伺，成就於觀，增長空行。……(6.極知足)比丘知足，衣取覆形，食取充軀，隨所遊至，與衣鉢俱，行無顧戀。猶如鷹鳥，與兩翅俱，飛翔空中；如是比丘知足，衣取覆形，食取充軀，隨所遊至，與衣鉢俱，行無顧戀。……(7.極有正念)比丘常行於念，成就正念，久所曾習，久所曾聞，恒憶不忘。……(8.極精懃)比丘常行精進，斷惡不善，修諸善法，恒自起意，專一堅固，為諸善本，不捨方便。……(9.極行慧)比丘修行智慧，觀興衰法，得如此智，聖慧明達，分別曉了，以正盡苦。……(10.諸漏盡)比丘諸漏已盡，而得無漏，心解脫、慧解脫，自知自覺，自作證成就遊，生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真。

能行此十法（極行增上戒、極多聞、極善知識、極樂住遠離、極樂燕坐、極知足、極有正念、極精懃、極行慧、諸漏盡）的比丘，就是可尊敬的善知識，則應共相愛敬、尊重、供養、宗奉、禮事，也就是隨喜敬重而仿效之，讓自己也能成就如是修證之功德。

[1]周貴華，<略議善知識>，2014-12-30完整佛教研究會

[2]陳淑貞,《善知識之研究》，玄奘大學宗教研究所碩士論文2010

[3]楊郁文，阿含要略二《簡介》

[4]呂凱文,<《阿含經》介紹(大綱)>

[5]《佛光阿含藏．附錄上》，〈阿含經解題〉，p.373。

[6]<阿含正義的劃時代貢獻>http://video.enlighten.org.tw/zh-TW/a/a16/3607-a16_004

[7]《原始佛教成佛之道：阿含經的中道與菩提道》第三章,《阿含經》的成佛之道,(林崇安,大千2012/07/01）從信法師,《阿含經正見：佛說成佛之道》,順晟圖書2013/08/08

比丘釋從信，為使得人們能嚐得佛法原味特於《阿含經》中摘取要義，指出「因緣法便是原味，緣生法本來無生」。原來生活能圓滿自在，乃在於生老病死不憂悲惱苦，雖身受而不生心受，這便是成佛之法，也即是阿含經正見。

[8]《大智度論》卷18〈釋初品中般若波羅蜜第二十九：「云何分別聲聞辟支佛？答曰：道雖一種ㄝ而用智有異。若諸佛不出,佛法已滅。是人先世因緣故,獨出智慧,不從他聞。自以智慧得道。……辟支佛有二種,一名獨覺,二名因緣覺,因緣覺如上說,獨覺者,是人今世成道,自覺不從他聞,是名獨覺辟支迦佛。」

又，《瑜伽師地論》卷34：「云何獨覺種姓？謂由三相應正了知：一者,本性獨覺,先未證得彼菩提時,有薄塵種姓,由此因緣,於憒鬧處,心不愛樂,於寂靜處,深心愛樂。二者,本性獨覺,先未證得彼菩提時,有薄悲種姓,由是因緣,於說正法利有情事,心不愛樂,於少思務寂靜住中,深心愛樂。三者,本性獨覺,先未證得彼菩提時,有中根種姓,是慢行類,由是因緣,深心希願無師無敵,而證菩提。云何獨覺道?謂由三相應正了知。謂有一類安住獨覺種姓。經於百劫,值佛出世,親近承事,成熟相續,專心求證獨覺菩提。……復有一類,值佛出世,親近善士,聽聞正法,如理作意。……。云何獨覺習?謂有一類依初獨覺道。滿足百劫修集資糧,過百劫已,出無佛世,無師自能,修三十七菩提分法,證法現觀,得獨覺菩提果,永斷一切煩惱成阿羅漢。復有一類,或依第二,或依第三獨覺道,由彼因緣,出無佛世,無師自能,修三十七菩提分法,或證法現觀,乃至得阿羅漢果,或得沙門果,至極究竟,畢竟離垢,畢竟證得梵行邊際,證得最上阿羅漢果。當知此中,由初習故成獨覺者,名麟角喻；由第二第三習故成獨勝者,名部行喻。云何獨覺住?謂初所習鱗角喻獨覺,樂處孤林,樂獨居住,樂甚深勝解,樂觀察甚深緣起道理,樂安住最極空無願無相作意。若第二第三所習部行喻獨勝,不必一向樂處孤林,樂獨居住,亦樂部眾,共相雜住。所餘住相如麟角喻。云何獨覺行?謂一切獨覺,隨依彼彼村邑聚落而住,善護其身,善守諸根,善住正念。隨入彼彼村邑聚落,或為乞食,或濟度他,下劣愚昧,以身濟度,不以語言,何以故?唯現身相,為彼說法,不發言故,示現種種神通境界,乃至為令心誹謗者生歸向故。又彼一切,應知本來一向趣寂。」(CBETA,T30,no.1579,p.477,c6-14)

[9]網絡百科新概念http://www.zwbk.org/MyLemmaShow.aspx?zh=zh-tw&lid=203965

[10]普性法師,<《阿含經》中的“善知識”道>

[11]釋慧澈,<從《阿含經》談如何親近善知識 a="">>

[12]見前註，普性法師<《阿含經》中的“善知識”道>:1、世俗善知識：不落度、不放逸、不虛妄、不凶險（雜91）。2、出世善知識：具足三個條件：1）捷疾具足，能如實知四聖諦，「如是知、如是見已，欲有漏心解脫、有有漏心解脫、無明有漏心解脫：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」2）色具足，「有問阿毘曇、律，能為決定解說。」3）形體具足，「名聞大德，感湯藥、眾具」，有足夠的名聞與生活條件。（雜919）另，據修證斷惑次第的不同，又分為有餘涅槃者、無餘涅槃者兩種（中6大1－427）。前者又有七個層面（《阿含經》中稱之為「七善人」）：﹝上﹞中般涅槃者；﹝中﹞中般涅槃者；﹝下﹞中般涅槃者；生般涅槃者；無行般涅槃者；﹝有﹞行般涅槃者；上流阿迦膩吒般涅槃者。無餘涅槃者，是「無學地」的「阿羅漢」。

[13]釋慧澈,<從《阿含經》談如何親近善知識>

[14]印順法師，《佛法概論》第十六章在家眾的德行/一般的世間行

[15]《增支部·八集·75經/具足經第一》七十五：「諸比丘！有八種之具足。以何為八耶？即：策起具足、守護具足、善友相應、等命，信具足、戒具足、捨具足、慧具足。諸比丘!此乃八種之具足。策起於作業，整頓不放逸，平等活命營，守護於所收；具足信與戒，應需而離慳，常道若能淨，後世吉祥求。如是之八法，信者勤家業，二世安樂與，審諦尊所說，現法有利益，後世有安樂，居士捨與福，越發而增長。」

[16]印順法師《成佛之道》：下士為己施；中士解脫施；利他一切施，是則名大士。同樣的施捨，由於施者的動機觀念不同，功德也就不一樣。發增上生心而求人天功德的，名「下士」。下士的布施，看來是道德的，其實出於功利心，「為」自「己」的人天福樂而布「施」。…….發出離心的，名「中士」。中士是厭離生死苦，為求「解脫」而「施」的，著重於解脫，不受財物等所累，而不重視利人的積極意義。所以聲聞法中，有人寧可將財寶投入大海，卻不想用來利濟貧窮。

[17]印順法師《佛法概論》第十六章在家眾的德行/特殊的信眾行：「五法俱足--優婆塞與優婆夷，以在家的身分來修學佛法。關於家庭、社會的生活，雖大體如上面所說，但另有獨特的行持，這才能超過一般的人間正行而向於解脫。修行的項目，主要是五種具足。一、信具足：於如來生正信，因佛為法本，佛為僧伽上首，對如來應有堅定正確的信仰。……二、戒具足：即是五戒。五戒不僅是止惡的，更是行善的，如不殺生又能愛護生命。……三、施具足：如說：「心離慳垢，住於非家，修解脫施、勤施、常施、樂捨財物、平等布施」。……四、聞具足：施與戒，重於培植福德。要得佛法的正知見，進求正覺的解脫，非聞法不可……。五、慧具足：即「法隨法行」而體悟真諦……。佛為鬱闍迦說四種具足，將聞併入慧中，因為聞即是聞慧。這樣，才算是「滿足一切種優婆塞事」。以信心為根本，以施、戒為立身社會的事行，以聞、慧為趨向解脫的理證。……如能自己這樣行，又教人這樣行，「能自安慰，亦安慰他人」，這才是「於諸眾中，威德顯曜」的「世間難得」者！」

[18]良師益友必須具備以下的消極與積極條件：消極條件：（一）不落度：言行不粗鄙低俗、放蕩不羈。

（二）不放逸：不懶散、不懈怠、不放縱於感官享樂。（三）不凶險：個性不凶惡、粗暴，心地不陰險、狡詐。積極條件：你憂傷、痛苦時，他能陪伴、安慰、開解你；你平安、喜樂時，他與你分享。

[19]《瑜伽師地論》卷84云：「一切愚夫異生，於其六處，由執我故名藏，執我所故名護；由薩迦耶以為根本，各異世間見趣差別。我慢增上愛現行故名覆；於順樂受所有六處有貪欲，故名味；於順苦受所有六處有瞋恚，故名結；於順不苦不樂受所有六處有愚癡，故名合；於過去世所有六處有顧戀，故名隨眠；於未來世所有六處有希望，故名繫屬；於現在世所有六處有耽染故，名執著。」(No.1579-T30，p0769b)

[20]見前註，普性法師,<《阿含經》中的“善知識”道>。所據之經文乃《雜阿含經》917：「士夫此苦如實知，此苦集、此苦滅、此苦滅道跡如實知，乃至究竟苦邊，是名捷疾具足。何等為色具足，若問阿毘曇、律，乃至能解說，是名色具足。何等為形體具足，大德名聞，乃至臥具、湯藥，是名形體具足，是名士夫捷疾具足、色具足、形體具足。」

[21]陳淑貞,《善知識之研究》，玄奘大學宗教所2010碩士論文/頁31

[22]見前註，普性法師<《阿含經》中的“善知識”道>。

[23]見前註，陳淑貞,《善知識之研究》頁31