佛法"傳入"中國及"回歸"印度

佛法"傳入"中國及"回歸"印度(象山慶2022.5.24)

這個觀點是以玄奘菩薩為界線，認為玄奘菩薩西行取經是「回歸印度，追求正法」，這就是清末民初「支那內學院」歐陽漸與呂澂及「武昌佛學院」印順法師所帶動的回歸印度（復古）批判中國（疑古）的思潮。以下先回顧相關的文獻：

(中國佛教)宗派的出現，使佛教從一種外來宗教變為民族宗教，從印度佛教變為中國佛教……。在20世紀的批判佛教看來，中國佛教的成功，正好暗示了印度佛學在中國的失落。這種局面，被臺灣佛教學者藍教授稱為“現代中國佛教的反傳統傾向”。[1]

這些思想家在否定常規中國佛學的信仰價值之餘，也提出了他們心目中的理想佛學體系以為對治方案。……有一個共通的態度，此即“回歸印度”的傾向。他們以為中國佛學是不圓滿的。理想的信仰理念，應該再回到印度佛學體系中去覓取。[2]

木村泰賢……特別提出「當先定原始佛教或謂根本佛教之為何物是也」，才可能對後出佛教思想之流變作出恰當的判釋。這一觀念，在民國佛教史學的研究中產生了很大影響，悄然而形成了一股印度學的研究風氣。[3]

對於傳統佛學的缺陷與弊端，教界大德們也多有反省批判。“現代中國佛教復興之父”楊文會將佛教衰因歸於禪宗之流弊，導致義理不明，顢頇儱侗，提倡振興義學，尤重唯識、因明之研究。其徒歐陽漸、呂澄立足護法系法相唯識學，批判華化佛學尤力。……印順法師、楊白衣等也對諸宗傳統的“真常唯心論”持貶抑態度。[4]

他們把印度佛教文獻裡有的思想視為正統，沒有的視為旁出，特別地關注、批判佛教在中國社會受本土文化影響的地方。[5]

民初佛教的改革運動，也可以說是環繞在「回溯原典」中而展開。武院與內院儘管在法義的認知上有所差異，而進行了多次的論戰。……「回溯原典」的目的本來就是為瞭解決傳統佛教所衍生的種種問題與弊端，而提供改革佛教時的「合法性」來源與依據，其不免帶有濃厚的主觀意識抉擇以及時代意義。[6]

民初中國佛教學人，深感中國佛學之不足，而紛紛回頭轉向印度佛學探本溯源，以期救治中國佛教之弊的用心。但(支那)內學院師徒的回歸印度佛學乃是回返到歷史的儲藏室中，把已被遺忘的法相唯識學重新挖掘出來，然後大加宣揚，這其實是絕學重現之復活古生物工作。惟印順法師在印度佛教的本土源流中吸取養份之後，又回返中國佛教的現實時空，結合與思考新的時代契機之後，才重新出發，提出“人間佛教“的主張，而開創新時代的佛教思潮。[7]

印順法師和歐陽漸,都有回歸印度佛教的呼聲。但前者在儒家的激勵下,回歸于印度根本佛教和初期大乘佛教的人間性,有著強烈的宗教使命感。而歐陽漸,雖也感染到時代的苦難和佛教衰微之痛,但在個人對於儒家的失望和怨懟心理之下,卻不曾「援儒入佛」,僅浸淫在印度護法系唯識學的理論光輝中,欠缺宗教熱情。[8]

以上是中國近代「回歸印度原典」以「批判漢化佛教」的所謂反傳統傾向的倡導者及其思想，就以歐陽建與印順法師為代表，雖然兩個人的立論根據與學術風格有所不同，卻都自以為是「探其宗本，明其流變，抉擇而洗鍊之」，尤其是印順法師受日本批判佛教及西藏應成中觀的影響，以學術研究為主所作出的種種教判、最後總結為「人間佛教」的主張，數十年來在台灣、香港及國外某些華人佛教區頗為流行。就這個意義來說，玄奘菩薩的西行取經與印順法師的回歸印度，在心態、智慧、成就、影響各方面，是不同的。因此，對於民初至今這種「印本漢末」的偏差思潮，始終有人不認同，且能看穿其缺失，例如太虛大師：

在太虛看來，諸宗思想皆平等一味而相互融攝，而中國佛學也是佛法的平等流布，與印度佛學殊無二致，……中國全盤的承受印度小乘、大乘佛學，太虛說道：「唯中國佛學握得此佛學之核心（案：直證佛陀的心境），故釋迦以來真正之佛學，現今唯在於中國」。也因此在內院非詆中國佛學的同時，太虛要極力加以維護。在內院是批判中國佛教才能顯正摧邪，而回歸印度佛教之原貌；在太虛則是中國佛教一旦受到摧毀，則正法命脈亦從此絕息。……太虛認為中國傳統佛教之弊在於「人、事」上而不在於「理」，如各個宗派的各執己見而不知相互融攝。真正的「理」是千年不彰而逐漸異化，故改革傳統佛教的進路就以回到佛法的本質為標的。在他看來，佛法的本質即在於中國各個宗派所闡述的義理上。[9]

太虛大師在這股佛教的末法逆流中，能有如此明澈的眼光，不被等近代學術研究（文獻學、史學及哲學）的批判理論所壓制，而能依其獨特的領悟而點出：改革佛教應回到「佛法的本質」，而這個本質就在「中國各個宗派所闡述的義理」，尤其十三世紀（或更早）佛法在印度滅絕之後，全世界就只有中國佛學能「握得此佛學之核心」，這個本質與核心是什麼？

從中國民族第一流人士，自尊獨創的民族特性，以達磨西來的啟發，前不見古人，後不見來者，而直從釋迦未開口說法前的覺源心海，打開了自心徹天徹地的大光明藏，佛心自心，印合無間。與佛一般無二的圓明瞭體現了法界諸法實相，即身便成了與佛陀一般無二的真覺者。然後應用一切方言的俗言雅語，乃至全宇宙的事事物物，活潑潑以表現指示其悟境於世人，使世人各各直證佛陀的心境。此為佛學之核心，為中國佛學之骨髓。[10]

所謂「覺源心海」「大光明藏」「佛心自心」「諸法實相」「佛陀的心境」……，也就是禪宗祖師、諸佛菩薩依佛法正見所親證的，是一切佛法的根本，是三藏佛典所開示的重點，也是學佛人或復興（改革）佛教所應回歸且實證的「原典」，而不是如近代學者只在文字表相上爭論「印度」或「中國」。可惜太虛大師很早就在大陸去世（1890.1.8－1947.3.17），對台灣佛教的影響力不如印順法師[11]。

除了上述歐陽、印順法師與太虛大師之外，值得一提的是當代新儒家對中國佛教的態度，前文楊惠南在比較歐陽漸與印順法師的差異之後說：「而其繼起者,若不是走向學院式的文獻學探討(呂澄),就是歧出至新儒家(熊十力、牟宗三)。」而姚彬回顧了百年來在《大乘起信論》的義理之爭中自成體系且較有影響者，可總結為三個方向，除了歐陽漸與印順法師之外，另有：

熊十力、牟宗三等新儒家為代表，立足于中國文化傳統的本位性，對於以《大乘起信論》為代表的中國佛教義理進行的“六經注我”式的總結和發揮，多認為《大乘起信論》不但是印度大乘佛學的繼承，更是創造性的超越。[12]

賴賢宗更進而以「如來藏說的詮釋衝突」為題，對比印順法師與牟宗三的差異：

（民國初年）此一衝突表現為支那內學院所揭示的「性覺」與「性寂」的對諍的課題。在1949年之後的臺灣佛學界，則表現為印順法師佛學的「回歸印度佛教的釋尊本懷」的主張和牟宗三的「以漢傳佛教的佛性論思想為佛教思想發展的最高峰」的二者之間的詮釋衝突，印順法師的主張可以說是一種建立在緣起論的重分析的佛教批判，而牟宗三則是一種佛性論的本體詮釋的佛學進路。[13]

就兩者的立論及其結果，雖有偏印度或重中國的傾向，但僅就思想（不涉及佛法的實證）而言，牟宗三、熊十力的觀點似乎比印順法師、呂澂更中肯更正確：

牟宗三從義理上論證了這種思想的合理性。既然真常唯心的經典可以自成一系，甚至比起虛妄唯識思想更為合理，牟宗三因此在《佛性與般若》序裡說，印度佛教與中國佛教，其實還是一個佛教，並沒有兩個不同的佛教，中國僧人把佛教裡帶進來的印度的社會歷史背景搬走了，但佛教本身並沒有變質，直稱經論的義理而發展，……沒有偏離佛教的根本大義，都還接著佛陀的一代說教繼續發展，[14]

因為印順法師在台灣活了很久（1906.3.12－2005.6.4），寫了很多著作；而牟宗三(1909.6.12－1995.4.12)則非佛教徒而被視為「歧出」，因此：

印順法師的「以空義抉擇如來藏說」的主張在今天有許多繼承者和批評者。另一端的牟宗三的佛性論的本體詮釋的佛學進路，則仍限制在少數的當代新儒家哲學的學圈，少有理論的突破，反而是引起了許多批判。[15]

這就讓印順法師的思想與方法，在台灣經由教界、學界的認同與推廣，而成了近代佛學思想的主流，並且發揚到香港、大陸及海外。雖然，也有一些學者有不同的看法，對回歸印度的思潮客觀檢視，並提出異見，但聲音不夠大：

批判佛教過於強調印度佛教的“原意”，拋離了中國佛教的歷史語境。……中國佛教不應該死守印度佛教的文獻傳統，而是應該進行獨立的思考。中國佛教宗派通常是在某些問題上有著特別的理論嗜好和義學闡釋，因此，我們既要從佛教的根本大義出發，分析它們與印度佛教之間一脈相承的東西，又要從中國的歷史社會背景出發，揭示這些宗派興起的理論根源和歷史動力。站在新世紀的入口處，我們也要對這股批判之風作出某種反省：一、從印度佛教變為中國佛教，有沒有改變佛教的根本大義？二、從印度佛教變為中國佛教，有沒有特定的歷史語境？[16]

中國文化的豐富營養，使中國佛教大德祖師們具有極高超的總持智慧，……縱觀所能看到的全部佛祖經論和印度及其它地區的各派佛教，以如海肚量吸收消化，攝取其精華，契本土之機而抉擇組織，靈活詮釋發揮。……中國佛教始終以作為歷史人物的釋迦牟尼為本師，為立教之本，以釋迦親口所宣經教尤其是大乘了義經為圭臬，繼承了印度大乘成熟期的法統，而更為注重探本溯源於佛陀，與藏傳佛教重師、重論的傳統形成明顯對照。本佛宗經的傳統，使中國佛教有眾目共睹的真理標準，能不斷正本清源，保持佛陀教旨的純潔性，不被適應某一時域的某個宗派之見所拘制，而直接從釋尊教法中獲得契理契機的依據，接上佛陀智慧的源頭活水。[17]

回歸印度的思潮雖有其時代背景的不得不然，但是，整體而言，其方向、態度、抉擇、結果，對佛陀正法的理解與詮釋有偏差，關鍵原因就在於不求真修實證，只做學術研究，且重「論」不重「經」，少了聖教量與現量的根據與作證，其意識思維所得，難免猶疑不定或自相矛盾。再看玄奘菩薩當年是如何「回歸」印度取經：

玄奘出家和早期活動的時期恰恰是由繁榮的學派佛教向宗派佛教的過渡時期。轉益多師固然很好，但從中發現佛教界對同一經典所顯露出來的巨大的詮釋差異，確實會令人萌生去聖地探求真意的強烈衝動[18]。而不同學派之間，對於佛教經典各取所需，精彩紛呈固然好，但歧義百出不能統一的局面，對於佛教的發展確實是明顯的隱患，作為弘法之雄傑，玄奘自然有結束這一局面以統一佛學教義的強烈使命感。

玄奘西行求法的動機是求取佛典。對此，玄奘的弟子們習慣直接將其具體化為求取《瑜伽師地論》。《行狀》、《慈恩傳》都說：「玄奘“誓遊西方，以問所惑，辨取《十七地論》以釋眾疑，即今之《瑜伽師地論》也。」[19]

從佛教言之，玄奘不僅是佛教在中國傳播史上成就最大的學者，同時又是繼承印度正統佛教學說的集大成者。他翻譯的經論既多且精，弘揚佛法真義也最為得力，……玄奘西行求法歸來，通過翻譯經典和傳授學徒等方面的工作，將當時印度唯識學的最新成果介紹予中土，最終創立了以佛教義學見長的法相唯識宗，為中國佛教的發展作出了重大貢獻。[20]

學界對於玄奘菩薩西行的動機，幾乎都要引用這段話：

法師既遍謁眾師，備餐其說，詳考其理，各擅宗塗；驗之聖典，亦隱顯有異；莫知適從，乃誓遊西方，以問所惑，並取十七地論，以釋眾疑。又言「昔法顯、智嚴，亦一時之士，皆能求法導利群生。豈使高跡無追、清風絕後？大丈夫會當繼之！」（《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷一)

也就是對國內各學派「各擅宗塗」之分化及其對經典「隱顯有異」的詮釋，而令人難以抉擇，這或由於相關經論的漢譯不完整，且譯者的學派師承不同，以至於不能窺其全體，考其正義。因此，必須去到印度尋求可能的文獻（法源），以楷定正法，解決眾疑。就如另一段所說：

(奘)少而慕道。兩京知法之匠、吳蜀一藝之僧，無不負笈從之，窮其所解。對揚談說，亦忝為時宗。……然恨佛化經有不周、義有所闕。故無貪性命，不憚艱危，誓往西方，遵求遺法。……去聖時遙，義類差舛，遂使雙林一味之旨（大般涅槃經），分成當、現二常；大乘不二之宗（十地經論），析為南、北兩道。紛紜諍論，凡數百年，率土懷疑，莫有匠決。（《大唐慈恩寺三藏法師傳》卷一）

據楊維中所說，玄奘菩薩出家十餘年之間，在國內求學問法的三大重點是：

一是《大般涅槃經》，闡述“佛性真常”及“闡提有性”思想的經典；二是以《攝大乘論》為代表的建構唯識思想體系的論典；三是小乘佛教的經典。

第一類重點放在真如佛性，探索成佛的必然性；第二類重點放在心識差別，討論“惑業”與“果報”的關聯性。而他所接觸的部派論典，以“有部、經部”為主。這些部派，彼此間在諸如“三世有”與“現在有”等等眾多問題上，觀點常是南轅北轍；它們更與大乘法義之間，存在著明顯的見解差異。[21]

而後來玄奘菩薩的弟子們之所以直接將這三個重點簡化、具體化為求取《瑜伽師地論》以開解自、他的疑或。或許因為玄奘菩薩當時已開悟明心，只欠經論的印證，及悟後起修的根據，而這部份的法乃是三轉法輪的方廣諸經及唯識諸論，其中又以當來下生彌勒菩薩所說的《瑜伽師地論》唯根本論，此論乃是無著（Asaṇga）菩薩在阿踰陀國大菴沒羅林伽藍教授，夜升天宮，受學於彌勒（Maitreya）菩薩而弘傳的。對正信的大乘學人，此論是一部偉大的佛法概論與百科全書，也是地上菩薩所造全體佛法的總論與細說：

佛涅槃後，魔事紛起，部執競興，多著有見。龍猛菩薩，證極喜地，採集大乘無相空教，造《中論》等，究暢真要，除彼有見。聖提婆等諸大論師，造《百論》等弘闡大義，由是眾生復著空見。無著菩薩，位登初地，證法光定，得大神通，事大慈尊，請說此（瑜伽師地）論，理無不窮、事無不盡、文無不釋、義無不詮、疑無不遣、執無不破、行無不修、果無不證，正為菩薩，令於諸乘境行果等，皆得善巧，勤修大行，證大菩提，廣為有情，常無倒說；兼為餘乘，令依自法，修自分行，得自果證。[22]

此論所為有何等耶？如《釋論》明有十番兩緣。一、為法久住及利有情故。二、為聖教已隱沒者重開顯，未隱沒者倍興盛；及有情界中有種姓者出生死，無種姓者脫惡趣故。三、為捨無見及有見故。四、為成熟菩薩性人，唯依大教，遍于諸乘文義行果，生巧便智斷障，得果自他俱利；及二乘無性，亦依大教，各于自乘文義行果生智斷伏，得自乘果、離惡趣故。五、為執著邪教，不信大乘者，及於深經，種種意趣迷亂、誹毀者，令生信解故。六、為攝益樂略言論及樂廣者故。七、為立正論及破邪故。八、為顯三性有無及世間道理，證得勝義四法門故。九、為開隨轉、真實二種理門，令知二藏、三藏法教不違，及開因緣、唯識、無相、真如四理門，令修觀行有差別故。十、為示境別，令知諸法體相位別，及示行別，令知三乘方便，根本果差別故。[23]

玄奘菩薩在國內參學，廣讀諸論，已聞此書之名，而發起涉險往求的堅固大心，他曾回答屈支（(龜茲)）國木叉（般若）鞠多云：「婆沙、俱舍，本國已有，恨其理疎言淺，非究竟說。所以故來，欲學大乘《瑜伽論》耳。又《瑜伽》者，是後身菩薩彌勒所說。」（《大唐慈恩寺三藏法師傳》卷二）以此為參學的重點，玄奘菩薩踏上西行取經的征途，幾經輾轉，抵達印度那爛陀寺之後，請戒賢法師講此論，前後聽了三遍。並將此論的文本帶回中國，三年譯完100卷，並於貞觀22年（648）將此譯作奉上朝廷：

然世代玄遠，名既湮滅，唯有無著，天人共知，感慈氏化，餐受諸教。……自非玄鑒高士，孰能唱和於此者哉。奘法師以超世之量悼，還源之梗流，故能出玉門而遐征，戾金沙而殉道，乃到中印度摩揭陀國那爛陀寺，遇大三藏屍羅跋陀羅，始聞此（瑜伽師地）論，文義領會，意若瀉瓶，雖復所徑諸國，備通群章之妙，而研究法相特思于茲文，既而旋軔上京，奉詔於弘福寺，以貞觀二十一年五月十五日肇譯此論，至二十二年五月十五日絕筆解坐。此論梵本有四萬頌，頌三十二言，譯為一百卷。自佛法東流，年載修遠，雖聞十七地論之名，而不知十七者何也。……今始部分具足，文義圓明。蕩蕩乎明大明於重宥，鍠鍠焉聲希聲於宇內，斯可謂整蹄駕於玄途，闢幽關乎虛室者也。[24]

之後，玄奘菩薩又據其在印度受學並取回的經論，傳續了無著、世親菩薩的「唯識宗」，於中國發揚光大，並著作了《成唯識論》；這就是玄奘菩薩「回歸印度」的具體成就。《瑜伽師地論》及相關的唯識經論，之所以能會通印度佛學「中觀」與「唯識」的空有之諍，並解決中國境內各學派於詮釋佛法上的偏差與互異，就在於確立了以「八識心王」為一切（世出世間）萬法的主體，並貫通於三轉法輪的教說；玄奘菩薩即以此佛法真實義而破盡印度諸邪說，楷定中國各宗義。

玄奘菩薩之所以西行取經，是為了解決自、他佛法上的疑惑，印度雖有完整的三藏，也有純正的佛法，但卻是開放給全人類的，玄奘菩薩到彼拜師求學，取得正法並廣破外道之後，帶著重要的經論與勝妙的智慧回到中國，在長安致力於譯經、立宗、授徒，更新並補足漢傳佛教之不足，整體而言，其心其行是「觝排異端，攘斥外道；補苴罅漏，張皇幽眇；尋墜緒之茫茫，獨旁搜而遠紹；障百川而東之，迴狂瀾於既倒」[25]之開展，而非為了弘揚區域性的「印度佛法」，或者說，他心目中的正法，並不在地理的印度，而是「佛法的中國」[26]，雖然，世間歷史上，佛教是起源於天竺，流傳於支那（震旦），因此，支那佛教是根源於天竺，但時移勢易，此衰彼長，佛法隨眾生的福德因緣而轉移其駐地，達摩東渡與玄奘菩薩西行，一前一後完成了佛法從印度到中國的「傳位」。

從法顯至玄奘菩薩這兩百年，印度佛教以小乘為主，某些地區崇奉大乘，或大小兼學，或擠掉小乘。而小乘的部派林立，以說一切有部、正量部、大眾部、上座部為流行。從伽藍教授的毀壞、僧人的減少可看出佛教已走向衰微[27]。玄奘菩薩西行之時，印度分佈了無數地域性的小國，彼此不相隸屬，戒日王在北部稱霸，雖有心扶植佛教，但整個印度社會，佛教已逐漸讓位給印度教。玄奘菩薩環遊整個印度，抵達了那爛陀（Nalanda）寺，在戒賢法師的指導下，完成了佛法及外道的學習，並曾參與曲女城佛學辯論及缽羅耶伽的無遮大會，獲得印度各教派的認可，被稱為「第一義天」[28]，也就是當代佛學的最高成就；隨著他的腳步回到中國，代表了佛學中心由印度向中國的轉移。玄奘菩薩以畢生的精力，把印度佛教最高的義學移植到中國，又通過翻譯與講授而輸出朝鮮與日本。玄奘菩薩一心只為佛法的弘傳與眾生的得利，這也是他冒險犯難西行求法的初衷，因此，在印度功成名就之後，面對各方盛情的挽留，他毫不留戀，對戒賢云：「此國是佛生處，非不愛樂……但玄奘來意為求大法廣利群生，願以所聞，歸還翻譯，使有緣之徒同得聞見。」向戒日王說：「今果願者，皆由本土諸賢思渴誠深之所致，不敢須臾而忘……若留玄奘，則令彼無量行人失知法之利。」堅決的以一個大唐學僧的身份，把在印度所學的佛法帶回中國。太宗曾兩度勸其棄道輔政，玄奘法師以「願守戒緇門，闡揚遺法」而固辭之，專致於佛典之漢譯，完成了1335卷的譯本。有人稱讚玄奘法師是「民族的脊樑，文化的先鋒，文明的使者」，「他將大唐風範一路揮灑，又帶來了豐富多彩的世界文明……。」[29]然而，這種為法忘身、不慕榮利，卻又善以方便處世、感得人主護持而成就其弘法利生的志業，其心其行，乃是地上菩薩的示現，非一般世間賢者所能望及。因此，應可換個角度來看：

1，七世紀前後，印度的佛教正法已衰微，大、小乘逐漸密教化；而中國佛法的土壤與根苗乃漸豐沃茁壯（震旦有大乘氣象，人才輩出）；從巨觀上，佛法雖以特殊因緣而發生於印度，但非固定所屬；當漢地眾生學佛的善根福德已極成熟，則有許多菩薩陸續轉生來此，以各種不同的展現，將印度佛法全面轉移到中國[30]，而玄奘菩薩是一個關鍵性代表。

2，時當中國盛世，人民頗有放眼國際的胸襟，玄奘菩薩即是以這種函容日月、吸納百川的胸懷，將印度佛法的精華學到極致，在印度廣破外凡，復興佛教，並將這個正法寶藏帶回中國，在中國再現並繁衍。[31]

因此，玄奘菩薩世俗上仍是中國人、受中國文化陶養的高僧，其佛法修證是超越於印度的地域性，更重要的是，在成佛之道上，玄奘菩薩降生人間，其實質身份既非印度人、也非中國人，所修所證、所學所弘乃是超乎三界的如來正法，此生的任務是將世尊留存於印度的佛法移植於中國弘傳，因此，世尊所開示的教法，從印度到中國，地理雖有不同，內容卻是一樣。這種切合實際的認知，如前文所引太虛大師云「中國全盤的承受印度小乘、大乘佛學」，「中國佛學也是佛法的平等流布，與印度佛學殊無二致」，「唯中國佛學握得此佛學之核心，故釋迦以來真正之佛學，現今唯在於中國」；牟宗三云「印度佛教與中國佛教，其實還是一個佛教」，「（中國佛教）並沒有變質，直稱經論的義理而發展……沒有偏離佛教的根本大義，都還接著佛陀的一代說教繼續發展。」及陳兵云「中國祖師大德發揮印度經論雖然極其靈活，不拘於文字，卻能緊握佛學心髓，深入闡發佛陀以如實智慧自知其心而當念解脫之精義，可謂極為善體佛心。」……這才是以實證佛法的核心—真如、實相來審查的結論[32]，而不是從世俗學術的觀點，在文化表相上強調：玄奘以後的中國佛教「進入『漢傳文化中心』的獨立期，在宗派性、佛法詮釋方式等，與印度式佛教文化大異，性質不同」「純正佛法，根源是在印度的」、「佛法的基準應該深入印度經論中去尋求」……，這類看法，雖有時代的背景，卻非佛法的事實，且其極端如李四龍所說：「20世紀的佛教學者，有一股反省中國佛教的潮流，包括日本的“批判佛教”在內，借印度佛教的文本否定中國佛教。」如此否定的結果，當今世界上就少了佛教修行者為佛法作證，縱然回歸印度原典做學術性研究，只是水中撈月、霧裡看花，不僅不得其本質，且難免認妄以為真，徇名而妨實，乃至演變為「以學術指導修行」。因此，於佛法不信、不修的佛學研究者，面對以「信解行證」為核心、從宗出教的佛法，是應更謹慎、更客觀：

從義理的根本處著手，分析印度佛教與中國佛教之間一脈相承的東西；同時從特定的中國歷史社會背景出發，同情地理解中國社會接受佛教的形式，仔細地辨別佛教宗派興起的歷史語境。……既要分析中國社會這個“緣”，也要看到佛法大義這個“不變”，辯證地看待兩者之間的關係。[33]

總而言之，近代中國佛教「回歸印度」以探究佛法根本的～思潮，雖有一種悲壯的理想性，卻不相應於佛法的現實。中國有一種特殊的文體曰「原○」，乃為了推究天道人事（萬法）之本原，從根本上考察與探索，闡發其深層的本質或意義[34]。這或許是對現狀的不滿、或對來源的好奇，並有知古以鑑今、另求出路的期許；然而，時移世易，萬物變化，不可能保留其原貌；何況以今觀古，人心不同，未必能得其原本，最多是藉此回溯而發思古之幽情，然後自作主觀的解釋。

民初佛教界這種「回歸印度」的佛學思潮，主要由於中國政治上的積弱、文化上的低迷，而令有心者發起對中國傳統佛教的反思與批判，其中也多分受了日本批判佛教及歐美學術方法的影響，而導向於理性的研究及反動，既然佛法衰變的問題出在中國，那就從流溯源，回到佛法的根本--印度，卻不知不信「達摩之後，佛法在印度已變質、沒落，乃至被復興的印度教取代」。如來正法經由諸多來華傳法的印度大師或入印取經的中國高僧，陸續轉移到大乘氣象的中國，慧能禪師與玄奘菩薩是兩個標竿，分別以教外別傳之悟及悟後起修之法，讓實證的佛法在中國生根茁壯，而為了傳續如來正法及教化緣熟眾生，唐宋兩代及其後，有許多大善知識在（佛法的）中國受生，以符合中國文化的「宗派」傳承方式（宗門教下皆如此），維繫正法的命脈，或顯或隱而不絕如縷；因此，中國佛教是直接繼承印度佛法之正統，且是至今地球上正統的法胤。這是因為中國文化之民胞物與、大庇天下的胸懷，相應於佛菩薩的慈悲利生，能令大乘佛法在此土廣大弘揚。

雖然，印度的經論以梵、漢、藏、巴厘各種文字流傳於世，但佛法的實證不是文獻學、歷史學或哲學所能分析、瞭解，是故，玄奘菩薩對外道的質難而有「如人飲水，冷暖自知」之答[35]。因此，所謂回歸印度佛學的思潮，以歐美日的學術研究方式，是不可能還原或重建佛陀說法的真義，仍須考諸中國歷代真修實證的禪師及當代親證真如的法師，乃能為人講說或著書弘傳。太虛大師慧眼獨具，能以中國佛教為主，而歐陽竟無、呂澄及日本學界之主張回歸印度者，皆是棄自家珍寶而奔走於印度文獻，搞錯了方向與重點—不是回歸史地上的印度（外在文獻），而應從蘊處界的虛妄攀緣而回歸自心，觀察本識所藏一切種子具足萬法。如孟子云「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉！」「學問之道無他，求其放心而已矣。」佛法的根源是在每個人的自性真如，而不是世俗表相上的印度或中國，佛法的基準應於真修實證中尋求、建立。

歐陽漸等人之回歸印度（緣典）的主張，或許認為：印度佛教立本於佛說之經及菩薩所造之論，保留了純正的本旨原味，而中國（化）佛教則滲透了在地文化而變質、偏離（傾斜），乃至於外道化了……。然而，這樣的觀察與推論，只是世俗表相之見，忽略了中印兩國在佛教的傳續上雖各有其文化特色，但中國佛門四眾從三藏經論及祖師著作之聞思所解及實修所證的內容，與印度佛教的三乘聖者是本質上相同相應，可以心印心、把手同行，不因國異而心隔。何況，從實義菩薩的行願而言，十方國土何處眾生緣熟，菩薩即往彼處受生，住持佛法、廣度眾生；因此，正法、像法時期的印度聖賢，有可能於末法之後轉生於中國，繼續進修其上求下化、永無疲倦的菩薩成佛之道。

[1]李四龍：＜現代中國佛教的批判與反批判＞，2011年1月13日/中國宗教學術網http://iwr.cass.cn/zjyzx/201101/t20110113_5916.htm

[2]藍吉富，＜現代中國佛教的反傳統傾向＞，《世界宗教研究》1990年第2期/《二十世紀的中日佛教》(臺北﹕新文豐，1991)，頁3～5http://www.china2551.org/Article/fjls/zgfjlszl/200807/7296.html

[3]龔雋，<民國時期佛學通史的書寫>，《世界宗教研究》http://fenke.nmxx.gov.cn/fenke/zhexue/zxjpwz/zxzjx/88899-1.shtml

[4]陳兵，＜中國佛教傳統文化之反省＞http://www.lianhua33.com/abc/abc3.htm

[5]同前註，李四龍＜現代中國佛教的批判與反批判＞

[6]周志煌，＜近代中國佛教改革思想中「回溯原典」之意涵及其實踐進路─乙太虛、釋印順、歐陽竟無之論點為核心的開展＞，中華佛學研究第一期(1997.03)頁157-193http://buddhism.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ012/chbs_8.htm

[7]杜忠全：＜印順法師與民國佛教的兩大思想家（中）＞http://toh.blogkaki.net/viewblog-16329/

[8]楊惠南，＜「人間佛教」的經典詮釋—是「援儒入佛」或是回歸印度？＞2000.05，《中華佛學學報》http://buddhistinformatics.ddbc.edu.tw/taiwanbuddhism/tb/md/md01-02.htm

[9]同前註，周志煌＜近代中國佛教改革思想中「回溯原典」之意涵及其實踐進路＞

[10]妙雲集中編之六『太虛大師年譜』P.266--民國17年10月14日，應法國各界請，於東方博物院，講「佛學之源流及其新運動」http://www.mahabodhi.org/files/yinshun/13/yinshun13-13.html

[11]聖嚴法師云：「很可惜，他（太虛）在五十九歲便圓寂了，如果他能住世人間更長，尤其是他若能夠到台灣弘法十年、二十年，中國佛教的發展會更不一樣。……當時如果沒有太虛大師的努力和奔走，今天台灣的佛教也不可能復興，亦即無法從日據時代的日本佛教，復興為中國佛教。」--講於2007年3月27日僧伽大學「高僧行誼」課程；2008年11月18日補充採訪整理，收錄於白滿德，《太虛─人生佛教的追尋與實現》代序，法鼓2008/12/01http://www.books.com.tw/products/0010422842

[12]姚彬，＜宗教與哲學的兩難：《大乘起信論》義理之爭的百年回顧與反思＞http://www.baohuasi.org/gnews/200779/20077968445.html

[13]賴賢宗，<當代臺灣如來藏思想的諍議與回應─邁向後釋印順時代的如來藏學>

[14]同前註，李四龍＜現代中國佛教的批判與反批判＞

[15]同前註，賴賢宗<當代臺灣如來藏思想的諍議與回應─邁向後釋印順時代的如來藏學>

[16]同前註，李四龍＜現代中國佛教的批判與反批判＞

[17]同前註，陳兵＜中國佛教傳統文化之反省＞

[18]「法師既遍謁眾師，備飡其說，詳考其理，各擅宗途;驗之聖典，亦隱顯有異;莫知適從，乃誓遊西方，以問聽惑，並取《十七地論》，以釋眾疑，即今之《瑜伽師地論》也。」

[19]楊維中：《中國唯識宗通史》第三章/第二節玄奘西行的歷程

[20]同前註，楊維中《中國唯識宗通史》第三章/第一節玄奘早期行曆

[21]同前註，《中國唯識宗通史》第三章/第二節

[22]最勝子等諸菩薩造，《瑜伽師地論釋》一卷（T30,n1580_p0883,c12～c22)

[23]釋遁倫集撰《瑜伽論記》卷第一(T42,n1828_p.0311,a09~a24)http://www.cbeta.org/result/normal/T42/1828_001.htm

[24]釋遁倫集撰，《瑜伽論記》卷第一(T42,n1828_p.0311,b12~c02)

[25]此乃根據韓愈<原道>之文，更動幾個字。

[26]有大乘了義正法可熏學、實證、弘傳之地。譚世寶，<印度中天竺為世界和佛教中心的觀念產生與改變新探>：「漢地在第六世紀中以後，為不折不扣的佛教“中國”。……佛教在印度本土的滅亡過程與其在異國尤其是中國的傳播興起過程，是薪盡火傳的漫長接力傳遞交替過程……北魏末宋云到烏萇國時，該國王瞭解華夏中國的歷史和現實之後，對宋雲說：“若如卿言，即是佛國，我當命終，願生彼國。”這是華夏中國由“邊地”發展為最強大的中心佛國而且獲得原來的中心佛國之國王承認仰慕的最早見證。」--法音n.02/2008.01頁39-44

[27]林煌洲,〈佛教在印度的興衰---印度佛教發展簡史〉,'《人生》244期,2003,p.50-54.：「佛教在七世紀時已經密教化，……導致佛教信仰及面貌與印度教混淆不清，反而使佛教既失去其本有的特色，又讓佛教日趨下流而失去其價值，更讓佛教日漸被吸收入民眾信仰之中，被視為印度教的一部分，……在九世紀以前，印度教早已經一印度文化，或為其代表。在此情形下，佛教的衰亡早可預期，伊斯蘭教不過是結束了早已苟延殘喘的印度佛教而已。」http://delphi.ktop.com.tw/board.php?cid=32&fid=107&tid=43707

[28]《大慈恩寺三藏法師傳·卷五》：諸眾歡喜，為法師競立美名，大乘眾號曰摩訶耶那提婆，此云大乘天；小乘眾號曰木叉提婆，此云解脫天。孫勁松，<永明延壽對九識學說的態度>：「玄奘中梵文的功底俱佳，又有極高深的佛學造詣與修證見地，在印度就被贊為“大乘天、解脫天、第一義天”。」

[29]延參法師，<玄奘西行帶給現代人的和諧啟示>

[30]杜繼文，《佛教史》第五章、佛教中心的轉移(西元7-10世紀)頁200（江蘇人民2006）:「印度教在五印範圍持久地擴展，佛教逐步向幾個文化大國和主要寺廟退縮，……經院化把佛教的理論陣地全部限制在寺院之內，特別是那爛陀寺，除在邏輯方面有些新貢獻外，只能作些細瑣的注釋和無關宏旨的爭論，這就扼殺了佛教的理論生命。密教化似乎為佛教重新奪回群眾，開闢了一條新路，但也因此而越來越失去它的固有本色，反而成了信徒離開它投向印度教的橋樑。佛教在自己本土，不但受到日漸南下的伊斯蘭教的威脅，它自身的內在結構，也危機重重。它的新出路是越過自己的國境，從南北兩路持續地向東流傳，造成一股歷史大勢。到7世紀和8世紀，中國的隋唐和吐蕃，密切結合本地的傳統文化和土蕃信仰，形成了兩個新的佛教傳播中心，即漢傳佛教和藏傳佛教。」

[31]釋印順也有此看法，《妙雲集》下編之九『佛教史地考論』八：「隋唐之中國佛教，不愧為佛教第二祖國，為佛教之繼承光大者。蓋中國佛教至此，雖猶虛懷若穀，不斷自印度輸入，新創唯識及密宗。然台、賢之融貫，禪、淨之簡易，融冶中國精神之中國佛教，已確乎不拔，有非印度佛教所可及者。」http://shengyimaster.org/yinshun/17/yinshun17-03.html

[32]太虛大師云：「各宗所修的路途不同，但所趣向目的無非是唯一佛果，亦皆以真如實相為本，這就是殊途同歸。……唯識等大乘八宗，則均以實相法界－即諸法唯心為根本，及妙覺佛果－即無上菩提為究竟。以此根本義故，究竟義故，同一大乘平等。」--【太虛大師全書】第一編.佛法總學/判攝/佛法大系http://www.fjzjg.com/files/article/fulltext/2/2456.html#15897

[33]李四龍：＜現代中國佛教的批判與反批判＞，北京.佛學研究1999.01.01

[34]易繫辭上：「原始反終，故知死生之說。」如《呂氏春秋》原亂篇、《淮南子》原道訓，乃至韓愈作「五原」，成為定體。

[35]嘉泰普燈錄卷第八（X79n1559_p0336a02）：「西天外道嘗難比丘曰：『既不分能證所證，卻以何為證？』無能對者，外道貶之，令不鳴鍾鼓，反披袈裟。三藏奘法師至彼，救此義曰：『如人飲水，冷暖自知。』乃通其難。」