男人的歷史改寫了
—暴民可以變成英雄
女人的故事呢？
His/tory has been revised (Men’s history has been revised)
—the rioter may become the hero.
How about her story? (How about women’s story?)
—吳瑪悧，《墓誌銘》（Epitaph），1997年
觀眾一走進吳瑪悧的裝置作品《墓誌銘》空間，上述的提問立刻迎面而來。這個提問源自於女性主義對二二八紀念日及歷史化的觀點。二二八事件的歷史已在台灣解嚴後的國家建構中積極重現，二二八的男性受難者也已獲得平反，成為台灣的英雄與烈士。然而在這個歷史與國家建構的比喻裡，女性依舊隱而不現。
沈秀華進一步確認出將女性排除在二二八歷史化之外的另一種途徑，我將它稱之為次要缺席類型。這是指女性只有在以男性為中心、或是男性中心的議題和信念時，才會被提到的事實。沈秀華指出，在二二八歷史化的過程中，那些政治寡婦只能在享有特權的二二八史家「要他[她]們告訴我們，他[她]們丈夫當年受難的情形」時，才會露面。她認為那些女性「尋找出路」的故事，只是「偶爾被利用來彰顯她們的男人。」換言之，重新撰寫二二八歷史的台灣民族主義者在規劃當代台灣國族體時，沒有提及她們跟國家有什麼關係，還有她們是如何應付二二八事件之後的日常生活。作為主體的她們是誰，以及她們過去和現在曾經說過、做過的種種作為，都未受到重視。
張炎憲為《台北南港二二八》所寫的序文、陳芳明的文章〈殘毀之門〉，以及許武勇、鄭自才、賴武雄與劉耿一的作品（如第三章所示），全都是這種「次要缺席類型」問題的範例。這些表述全都有關二二八男性受難者家庭裡的「被遺忘的女性」。然而這些表述終究若不是賦予男性特權，讓他們成為新台灣國家唯一的國家和歷史主體，就是將男性的去勢和犧牲轉移至女性的軀體上。結果，這些「被遺忘的女性」再次以被遺忘的方式被記憶。
秀華試圖從二二八歷史化的論述領域裡，找出這兩種女性之所以消失的根本問題。她觀察到許多二二八歷史化與大部分二二八口述歷史的目的，是要還原1947年代事件發生當時的政治與歷史狀態。這些以男性奮鬥為中心所製作的二二八歷史，是基於一種經驗性的事實，那就是幾乎所有的二二八受難者都是男性。她的觀察含蓄地質疑著在主要的二二八論述下，不將女性寫入歷史的那些經驗主義假設。她指出，主要的二二八實證主義論述所根據的經驗性資料與來源，並未構成一個普遍性的事實，而是性別結構的結果。她發現，性別差異與性別分工這兩個問題，是決定女性與二二八事件的關係，以及此一關係和男性與二二八事件的關係有所不同的重要因素，兩者完全被主要的二二八實證哲學歷史論述忽視了。根據維吉尼亞．吳爾芙（Vriginia Woolf）的知名女性主義論點，戰爭與政治暴力是極度的沙文主義，而且一般都是由男人挑起、造成和控制的，沈秀華堅決認為，大部分的女人是被動地扯進戰爭裡。她進一步主張，雖然男人在戰爭中被殺並成為國家英雄，女人卻鮮少自戰爭中獲益。她寫道，
二二八事件的發生，是中國民族主義沙文政權，企圖在台灣建立穩固他政權過程中，發生的一個政治、軍事暴力事件。在了解當時台灣人社會中，有能力影響輿論、掌握權力、資源的人，是以男性為絕對多數的情況下，就不會驚訝，當國民黨決定以軍力來鎮壓台灣社會時，它屠殺的對象會幾乎全是台灣男人，尤其又是社會菁英份子。
因此男人成為二二八受難者，而他們的妻子成為這個屠殺的政治寡婦，就絕非是個歷史的偶然。「政治寡婦」的產生與存在，其背後的生成因素，是因為我們整個社會體制的運作，基本上是非常性別化的。男女在社會的權力運作結構中，有著不同的配制，在國家、民族建造過程中，有不同的參與方式與角色，因而也決定男女在權力鬥爭中和國家建立過程，有著不同的經驗，最後也往往因為這個不同的經驗，導致男女有著不同的國家想像藍圖。（粗體為筆者所加）
沈秀華解釋了文化與社會建構出來的性別差異與性別分工，如何讓女性難以成為男性所謂的「戰爭／政治英雄」，因此她們不符合實證主義的二二八國族與歷史產物框架，那些都是建構在經驗主義的「戰爭／政治英雄」需求上。沈秀華的女性主義介入因而開啟了一個新的面向，讓我們能夠回顧既往，並得以超越二二八事件歷史和二二八檔案與文化的表述中只有男性，女性卻缺席的經驗主義面紗去思考，以及看出女性乃「主要缺席類型」。此外，她對於政治寡婦在二二八事件之後，在經濟上、社會上、政治上、精神心理上，甚至是性慾方面如何調適的女性主義提問，讓我們能夠以有別於以往的角度來看待這些二二八男性受難者妻子的存在與經驗，將她們當作國族的、歷史的、社會的、階級與性別的主體，而不是二二八男性受難者的附屬品。她的著作為二二八事件及其後續的歷史化提出另一條路徑；它與主要的二二八論述相反，讓次要缺席類型的女性得以再現，打破了普遍的實證二二八歷史論述的做法，亦即在歷史化二二八事件時，歷史化台灣男性（菁英）的死亡與犧牲，並為了補償他們，將他們當作唯一的國族與歷史主體的論述。
沈秀華明白表示，二二八歷史化所根據的經驗主義資料事實上是一種社會與性別的建構。她的書主要著重在為政治寡婦與二二八事件，以及國家、社會的主體關係，提出有別於她們丈夫的經驗證據。但書中並未提出普遍性的二二八歷史化是一種性別區分下的台灣國族主義再現系統的結構性問題。而這正是我想在本章中提出討論的問題。我關注的不是二二八歷史化的論述場域，而是希望透過「悲情昇華」裡的作品為範例，來探討二二八藝術紀念的再現模式。在第三章裡，我整理出一些二二八歷史化與「悲情昇華」中的作品，其如何以性別區分的方式來再現男性與女性。在本章中，我將以女性主義對性別化國族主義的討論為基礎，進一步說明被用來建立當代台灣國族想像、體現出台灣國族文化手段的當代二二八藝術表述，確實是有性別差異的。我想藉由女性主義討論親屬關係以及社會空間劃分的理論，來量繪及解析當代台灣文化國族主義的性別結構。
台灣作為母土（Mother-land）
在「悲情昇華」裡，有一種將台灣作為母土的表現轉義，亦即像母親的軀體。
林文強1996年的作品《大地之母》，是由一幅227×182 公分的油畫與一座65 公分高的木雕組合而成。油畫中描繪的是一位男性的反抗軍鬥士，可以說他是因反抗日本殖民統治而犧牲的林文強的鬥士祖父，也可以說是他那為反抗國民黨壓迫而捲入二二八事件的父親。藝術家用大膽又粗獷的黑色筆觸來建構這個男性的身軀與肌肉。快速又雜亂的運筆和顏料的粗糙肌理，似乎將反抗軍鬥士所捲入的激烈爭鬥給帶了出來。顏料裡帶點紅色的裂縫和孔洞，似乎意味著鬥士因暴行而蒙受的傷害與痛苦。在這幅巨大又有壓迫性的繪畫前面，藝術家擺放了一個小很多的黃色木質雕像，面對著這名男性。根據林文強的講法，用來製作這座雕像的本土樟木有種「泥土的質感」，所以這雕像代表著一個溫暖的「大地之母形體」。這個「大地之母形體」仰望並默默地擁抱這個男性鬥士，給他特有的安慰力量，支持和承擔他的痛苦。
《大地之母》生產出一種有性別差異的紀念敘事和國族想像。它賦予與陽剛的英雄主義與殉難者特權，讓男人成為台灣這個國家、這個人類建構成果的鬥士。同時，它將母親擺放在這個人類建構的國家之外。當男主人鬥士因抵禦男性壓迫者和侵略者而受傷時，母親就被召喚來安慰他，承擔他的痛苦和賦予一條新生命給他。在《大地之母》裡，母親是在這個被當成男性的新國家—台灣的權力結構和文化框架之外。這位母親意味著台灣的土地，她那「無窮的天然資源」可以滿足這位男性反抗軍鬥士的需求，維持他的生命，而且她那「自然的療癒能力」撫慰、支撐並治癒他的痛苦與失敗。
就某種意義而言，《大地之母》的母性軀體結合了在鄭自才《蕃薯落土》裡那種以承抱和撫育兒子／子嗣的方式，提供新台灣國家永恆生命的功能，以及在陳芳明的〈殘毀之門〉裡，承擔父親—受難者的痛苦與喪亡的功能。林文強、鄭自才與陳芳明作品裡的母性軀體，都顯露出某種共通點：女性完全被擺放在台灣作為一個國家之外。女性對新台灣國家的論述結構有所貢獻，但卻完全沒有自己的位置。也不是只有這三位在利用母性軀體。這種現象常見於台灣國族主義文學作品，例如由前衛出版社發行的新台灣文庫以及由男性作家所撰寫的二二八事件文學作品。
李喬，這位深具影響力又多產的台灣客家作家，除了撰寫有關二二八事件的著作外，亦擔任陳水扁總統的顧問，也同樣經常運用相同的借喻手法。他將自己著名的台灣史三部曲小說《寒夜三部曲》（1980年）的刪節版，更名為《大地之母》（2001年）。《寒夜》這部史詩般的作品乃是透過一個客家家族彭氏的命運，來追溯1890年代至1940年代後期的台灣歷史。它詳盡地描述客家人如何移民到台灣、開墾荒地、與其他族群抗爭，並建立起他們的家庭、歷史與文化。書中，台灣被隱喻為「母親」。正如李喬在《寒夜》的初版序言所說，這本書名為《寒夜三部曲》，實際上稱作《母親的故事》也無不可。不過這裡所指的母親，不祇是生我肉身的「女人」而已。⋯⋯而大地，母親，生命（子嗣）三者正形成了存在界連環無間的象徵。
被描繪為母性軀體的台灣，不僅孕育養成了客家先祖，也會舒緩他們的痛苦，持續創造新的生命，那就是後代子孫。在有如「大地之母」的台灣，台灣的父系家庭與民族傳統希望能永永遠遠延續下去。台灣歷史也就這麼誕生和維持下來。
李喬與李永熾、莊萬壽、郭生玉共同編撰的《台灣主體性的建構》，將台灣描述為孕育我們的母親，卻遭受外國殖民政權的磨難。因此它需要追求、重建及保護其獨立狀態。它寫道，
台灣這個場域過去是外來政權對外發展或侵略的基地、跳板，從來沒有自我空間的自主性；住在這裡的居民過去都是外來政權奴隸驅使的對象，從來沒有做過頭家主人，喪失了做為一個主體人資格。現在，我們必須恢復台灣這個空間的主體性，讓她跟恢復主體性的住民，互相結合成「台灣人民」，……台灣是我們的。我們要讓她具有主體性，不再是中國一部分，而是孕育我們的母親。（粗體為筆者所加）
這種借喻的確很盛行，並廣泛地散布在當代台灣建國運動中。前總統李登輝為訓練支持台灣獨立的台灣菁英分子而成立群策會，以及限制嚴格的李登輝學校，都是以李登輝學校所出版發行的《台灣主體性的建構》當作教科書。
我們還可以看到這種借喻廣泛應用在歌曲上，尤其是不同世代的作者為民進黨各個選戰所寫的歌曲。下面我引用兩首極受歡迎的歌曲，來證明這種借喻在台灣文化國族主義的論述場域裡有多麼普遍。第一首是一位中年計程車司機王文德所寫，第二首則是兩位二十多歲的學生—一位女性和一位男性—周馥儀與吳易叡所寫。
〈母親的名叫台灣〉 1989 年 王文德／詞曲
母親是山 母親是海 母親是河 母親的名叫台灣
母親是良知 母親是正義 母親是你咱的春天
二千萬粒的蕃薯子 不敢叫出母親的名
台灣甘是彼難聽 想到心寒起畏寒
二千萬粒的蕃薯子 不敢叫出母親的名
親像啞吧壓死子 讓人心凝捶心肝
二千萬粒的蕃薯子 不倘靜靜不出聲
勇敢叫出母親的名 台灣啊 台灣啊 你是母親的名
〈母親台灣〉 2003 年 周馥儀／詞 吳易叡／曲
流出田園的溪水 是妳養飼阮的奶
用甜美與溫暖 乎阮代代佇這站起
淋過風雨的山嶺 是妳堅強的身影
用意志與鼓勵 乎阮踏出歷史的腳跡
無分族群 無論身分
妳攏共款甲阮成養大漢
嘸經威嚇 拒絕奴役
妳攏共款教阮活出尊嚴
妳是母親台灣
鄭斐文也注意到台灣國族主義者以母性軀體來借喻台灣。她指出，「母性軀體的隱喻」被廣泛用來標記「國族空間」與「國族領域的疆界」。她中肯地主張，母性軀體正是「國族象徵」與「國族夢想」的所在地，藉此可以維持及延續國族的生命，也能修復和補償國族的創傷。透過調解並將這種痛苦轉化為「國族情緒」，再將它替換成母性軀體—一種理想的忍痛女性—這「國族歸屬」的「集體精神」便「自然而然地」發展為一種「親屬關係」的形式，台灣的「國族認同」也就「凝聚起來了」。304 她的論證很有趣，分析了當代台灣國族認同透過母性軀體的隱喻而形成理論的過程和架構。她也精闢地指出，女性完全被排除在國家政治實體之外，儘管她們是重要的工具。
然而，我並不同意鄭斐文的看法，她將「母性軀體」當成「一般的女性身體」，只是因為兩者皆具有相同的生理性別。而在台灣國族主義的論述中，特別是二二八的相關論述，「母性軀體」被賦予和其他類型的女性身體極大不同的性別意義與功能。鄭斐文的分析與安．麥克林托克（Anne McClintock）的後殖民思考一樣，後者研究歐洲白種男性的帝國主義者與民族主義者，為什麼與如何將他們「發現」和「殖民」的土地女性化。麥克林托克指出，白種男性探險家與開發者往往將他們「發現的」土地形容為「處女地」，「等待他們去征服」。
她也因此認為這些成年男性探險者與開發者的「發現與開墾土地」是「一種吞噬的色慾行為」。另一方面，她注意到那些男性探險者有時會將土地女性化為「母親的溫柔胸懷」，等著要擁抱和哺育他們，就好像他們是嬰兒，從母親的乳房尋求食物、安全與性滿足。她表示，這種將土地女性化的做法，其實是一種「創傷的借喻」。在探險和開闢土地的同時，這些男性探險者不僅失去他們的界域感，還必須忍受極度的艱苦與寂寞。因此，遵循他們熟悉的歐洲父權體制邏輯，用一種性慾的弦外之音讓土地女性化，這樣可以舒緩他們的痛苦並確認他們的「界域感」。
在這樣的脈絡下，鄭斐文認為台灣是個移民社會，也有著類似的文化辭令。對她而言，台灣是饑饉年代的中國東南方漢民族為了經濟因素而冒險來台灣所建立起來的。由於大部分的移民都是「羅漢腳（單身漢；漂泊者）」，台灣就被想像成要被征服的「女性軀體」，以及一個「母親的溫柔胸懷」—具有性方面的弦外之音—以幫助他們應付開墾這塊土地的艱辛與未知的危險。
或許男性移民將他們開墾的土地加以女性化與性別化是一脈相承的。然而，我希望指出某些不容忽視的事情：二二八論述與當代台灣國族主義論述裡的「母性軀體」，幾乎是沒有性別的。它不同於在探險、移民與殖民的討論中，所謂供養「吞噬的色慾行為」的女性軀體，而是一個母親的形體，既沒有性的誘惑力，也無法觸摸，卻不斷付出生命與希望，受盡苦楚又毫無條件地為他人犧牲自己。它也是個曾被許多外國政權殖民過的母親形體，可是現在不應再被征服，而是應該受到台灣人民不計代價的尊重與保護。在此，我認為二二八論述和當代台灣國族主義論述裡，將台灣這塊土地描繪成一個去性化的母親形體，或許是因為祖國與父親的薨亡。我注意到台灣的國族主義文學似乎很少用到「祖國」（fatherland）這個辭彙，尤其是在二二八事件以後。在日本殖民時代，許多反日的台灣民族主義者想像中國是他們的「祖國」，畢竟相對於基本上種族就不相同的日本，漢族的中國人與漢族的台灣人卻是同文同種，血脈相連的。然而經歷過國民黨在二二八事件裡的屠殺與長期殖民，還有當前來自中國的威脅，大家再也不追求或認可中國是「祖國」。307 同時，二二八事件與隨之而來的長期壓迫，幾乎業已根除了一整個世代的台灣男性菁英，並且在社會上閹割了許多世代的台灣男性。這個建立在異性戀父權親屬系統上，由男性的存在與權力來領導並以其為中心的台灣社會架構已經被摧毀殆盡。這個能夠提供保護，又讓台灣人效忠的威權父親形體消失無蹤，而「貞潔的寡母」則存活下來。於是，不顯露祖國的死亡，以及「父親」的死亡與閹割，台灣這塊土地被想像成母土，新台灣的未來則是尚未成熟的兒子／子嗣，需要受到保護。
（本書節錄自《紀念之外：二二八事件．創傷與性別差異的美學》第四章，惟文經編修，欲閱讀完整文章請參考原書。）
《紀念之外：二二八事件．創傷與性別差異的美學》
作者： 陳香君；譯者： 周靈芝, 項幼榕
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本書針對二二八紀念美展提出三個問題。二二八事件發生於1947年，當時的國民黨殖民政權有系統地消滅台灣知識分子，並且重重地鎮壓各地民眾。為回應1980年代中期到1990年代對二二八事件的歷史化和紀念所發展的台灣建國運動，1993年起台灣民間與政府相繼舉辦二二八紀念美展，這種形式的紀念活動確實有助於當代台灣國族和文化認同與主體性的論述發展。
於此首先提出的問題是：這究竟是不是如1990年代中期以後經常被提出的說法，認為這是一個已經過去的「事件」，台灣人要往前看，繼續走下去？第二個問題是：「女性」和「女性身體」如何以及為什麼被納入這個敘述，以致再度被遺忘？第三個問題則是：像二二八這樣的歷史事件的力量，會對文化帶來什麼負面影響？美學實踐如何對見證和轉化的過程提出貢獻？
