佛教文學的理與事

佛教文學的理與事 (象山慶2022.9.8)

一、佛教文學研究的課題之省思

<佛教和文學結合的新紀元>（周慶華）

<佛教文學研究的課題之省思>（林朝成、張高評）

<佛教與美學理論>（林朝成、張高評）

<僧俗雅士、漢譯佛典/的文學觀>（汪娟）

<漢譯佛典文學對中國佛教的影響>（丁敏）

二、佛經文學

<佛典的文學表現：誇誕、玄想、神變>（孫昌武，頁45~59）

1、佛傳：佛本行集經、佛說興起行經、佛所行讚（三越惟致品）、釋迦譜

2、譬喻：法句譬喻經、百喻經（10例）

丁敏：＜譬喻故事的主題特色、佛典中譬喻的作用與限度＞

3、大乘：維摩詰經（戲劇）、法華經（七喻）、淨土經（他界）、華嚴經（五十三參）

三、中國文學

1、散文：事數的分類[1]、名相的辨析、駁立的結合[2]、比喻的運用（博喻、寓言）、語言的豐富（語法、詞彙）[3]（孫昌武，頁229~246）

佛經的「科判」[4]「疏鈔」[5]之學

2、詩歌[6]：（孫昌武，頁247~259）

詩風的通俗化：王梵志、寒山、白居易（元和體）、貫休、齊己、鄭谷、羅隱、楊萬里、范成大（江西詩派）

<禪學與詩學、詩、禪問題之探討>（林朝成、張高評）

3、說唱：變文、寶卷、戲曲

撥頭[7]

4、小說：（孫昌武，頁259~290）

佛教之影響於小說的：一、思想內容，二、藝術構思与表現方法。

題材的擴大：夢中生死、鸚鵡救火、以船秤象、鵝龍書生、冥遊地獄[12]

形象的創造：鬼魂、龍王[13]

結構：1.徵實；2.因果完整

情節：1.再生、轉世、離魂；2.神變；3.靈感、報應

＊西域冥府遊歷故事對中土的影響（王青）＊中國古典小說中佛教意識的敘事方法（丁敏）

小說中的佛教思想：空与無常、果報輪迴、鬼神地獄、龍族聯宗、聖賢感生（老子）、人物改造（托塔天王、西遊三徒）、密宗劍法。

梵志吐壺、枕中記、貍貓換太子、鏡影迷團、啖人王（無惱指鬘品）、鸚鵡救火、米言、惡雨狂泉、打蠅弒父、杜子春与烈士池、工巧亂真、聊齋畫皮、劫盜多計、優填王与長恨歌

佛經漢譯的過程：

本土（漢）化/去印度化：1、佛經漢譯之後，棄置（梵、胡）原本，只讀漢文本；若有疑義，亦不對照原文，但依漢文生解。2、北宋之後，取經、譯經之事漸少；收錄於大藏經的多半是漢人著作之經、律、論、傳記、語錄。 3、滅法（三武一宗）、闢佛（唐宋儒者），乃代為佛教清理門戶－－接受其（修證）義理、而退還其（印度）文化

佛教的文字與文學觀：

1、盪相遣執：《金剛經》、《般若經》在文字上的展現乃是「隨說隨掃」，因為文字只能表達宗教上表層的、一般的體驗。《中觀》詮解《般若經》，可說是「言說的極限」了。這種「假名演說」、「以言遣言」的方式，最終在使人領悟「言詮皆假」，文字只是「工具」而已！當然也可審時度勢、全體展現，而不用文字！佛教的核心不必「依賴」文字；在「悟道」上，文字並非最善巧的工具，甚至「模糊、顛倒」了焦點。故，佛教對文字的態度是「過江之筏」，用完即丟，絕不留戀！

2、佛教文學的動機與結論：「佛教文學」的重點就在「佛教」！「文學佛教化」是採用佛教的題材与意蘊，會要求新的形式－－是「內容決定形式」。既然是「佛教的文學」，則從寫作動機到具體結論，都應是「佛教的」，非「文學的」！而出自「自他受益」或真誠傳教目的的「佛教文學」是最純粹、最本色的「佛教文學」。

3、佛教文學的「達與信」和「以文載道」：傳教者不得已用文字/文學來表達佛教內涵時，決不肯「為文造情」，以華隱實，寧可「出格」、「破格」，不循「文學規範」，唯求「情意的完足展現」。因此「樸實直敘」、「說教顯理」，不拘束（受限）於文學的形式，而如實呈現以起信！這也是現了佛教文學乃百分百的「文以載道」。佛教是「借用」文字，而非「成為」文學；以「啟信、開悟」為本的佛教文學，為了傳達「教理」，而自覺的選擇合宜的文體，如「緣起空觀」適用於「詩歌」，「因果輪迴」則適用於小說戲曲，總之，如何「徵實傳道」才是佛教文學的旨趣所在。因此，深具「說教」与樸質「無文」的「釋氏輔教之書」，充分發揮了佛教文學的優點與特色。

4、「無常無我」觀在佛教文學上的流露：唯有離開文字才能進入實證體驗，文字在傳達佛法的第一義上是低層次的媒介而已，佛教給眾生的乃是「文字後面的覺悟」。基於文字在解脫功能上的雙向性：「標月之指」，「求道的依賴与障礙」，解脫者對文字的宣教「工具性」很清楚，而不執著，能隨意自在的將「無常、無我」的體悟，具現在文字形式裡，流露出「文字也是有為法，殘缺、累贅、無可執、用過就忘」的發揮和隨性。

文學佛教化：以文學的形式，承載（包裝）佛教的題材、意蘊。內容「決定」形式，如古文運動，「文」起八代之衰（工具），乃為了「道」濟天下之溺（目的）。

三教「調和」乃表面的，只於「用」（修身、治世）上折衷。

文人所寫的禪詩，其「境界」模糊（影、響）造作；禪師之自呈心地，則清晰、肯定。

佛經的語言：以言遣言、隨說隨掃，助其「悟」、去其「執」；佛說 × × ，即非 × × ，是名  × × 。「文字」如何用？在乎使用者：禪者用而無心、適可而止；文人習其造作，困（樂、迷）於其中。

佛教特重第七、八識，所傳達的層次，比「文化」深，所觸及的是人類最原始、頑強的「無明」「渴愛」，更早於「文明」之起源。

「佛教思想」為主，「文學形式」為從：佛經故事，雖「技巧」粗劣而「內容」完整；《西遊》《紅樓》，雖「文筆」上乘而「理趣」淺雜。

宗教是最深且隱的「意識形態」。佛教並不否定中國的價值觀，而是增加、提升了新觀點，概括如下；而中國儒者始終不受，如清初.王船山之重提「氣化」論。

諸法如幻（真）：智慧解脫、無常無我，慈悲救度、淨土往生。

業報不失（俗）：三世因果、善惡業報，神識不滅、六道輪迴。

闢（排）佛，亦可視為佛教的「去印度化」過程，如禪門之呵斥佛名、不依經教，自創全套中國式（漢譯、注疏）「經、律、論」。

虛（構）、實（錄）/ 比、現（量），乃中國文（美）學的重點；比例（3 : 7）重於「對立」。

貪瞋乃「無明」的具像化，文學乃「情欲」（貪瞋）的精致化。每個人「感官」所認識的世間（現象），受其「五蘊」的決定而有差異。

貪瞋癡，乃一種「見」，對事物的第一印象為「種子」，第二、第三次……漸次加深而成「見」。禪定，是對「潛意識」的觀照、解放，更深層的是「無意識」，也就是無明、業力。「無受」三昧，比禪定更深、有智慧。

大乘之「魔」，多為內魔，乃因緣所生；對治之道，或析其源而除之、或知其空而置之；雖不能滅之，亦不受干擾。

最深的恐懼（存在）：「生命」之結束（焦慮）－－「意識」之消失（虛無）。

《佛所行讚》阿維三菩提品，中阿含＜箭喻經＞，增一阿含＜馬血天子問八政品＞、

生經《佛說是我所經》、《佛說旃闍摩暴志謗佛經》、＜佛說兔王經＞、＜佛說菩薩曾為鱉王經＞

《菩薩本生鬘論》投身飼虎緣起－《賢愚經》摩訶薩埵以身施虎品－《合部金光明經》捨身品－《菩薩本生鬘論》尸毘王救鴿命緣起

《雜寶藏經》＜佛弟難陀為佛所逼出家得道緣＞＜波羅奈國有一長者子共天神感王行孝緣＞＜婆羅門婦欲害姑緣＞＜羅睺羅因緣＞

《佛說摩鄧女經》－《佛說摩登女解形中六事經》－《大佛頂首楞嚴經》卷一

《佛說奈女祇域因緣經》、《賢愚經》無惱指鬘品、《百喻經》九題

戲劇性的《維摩結經》、《法華》七喻、《佛說觀無量壽佛經》緣起

《大方廣佛華嚴經》入法界品，善財童子五十三參－婆須蜜多女

孔雀東南飛，王梵志、寒山、拾得〈詩選〉，禪宗悟道詩，詩人作禪詩

八相變〈更換新版本〉、破魔變〈更換新版本〉、大目乾連冥間救母變

法論：慧遠＜沙門不敬王者論＞、＜明報應論＞、＜三報論＞、僧肇＜不真空論＞、范稹＜神滅論＞

原體：韓愈＜原道＞、黃宗羲＜原君＞

寓言：柳宗元＜三戒＞、＜蚹版傳＞、蘇軾＜日喻＞

王琰《冥祥記》：晉.程道惠、晉.沙門慧達、宋.沙門僧規、齊.董青建、晉.趙泰、阮瞻、宗定伯、 新鬼、談生、龐阿、離魂記、金鳳釵記

唐臨《冥報記》：序、梁.武帝、隋.大業客僧、唐.孫寶、唐.眭仁蒨、唐.李山龍、周.武帝、隋.冀州小兒、唐.王璹、唐.柳智感、唐.楊師操

《五卷書/披虎皮的驢》、＜群牛譬經＞－柳宗元＜黔之驢＞

鸚鵡救火－精衛填海－愚公移山－《雜寶藏經》佛以智水滅三火緣－《列子.湯問篇》

《大莊嚴論經》－焦湖廟玉枕－《雜寶藏經》娑羅那比丘為惡生王所苦惱緣－枕中記－《列子.周穆王》－楊林－南柯太守傳－櫻桃青衣

《舊雜譬喻經》梵志吐壺－《靈鬼志》道人奇術－《續齊諧記》陽羨書生－《神仙傳》壺公

《賢愚經》梵天請法六事品－《大唐西域記》烈士池－《太平廣記》韋自東－《河東記》蕭洞玄－《續玄怪錄》杜子春－《醒世恆言》杜子春三入長安

＜佛說優填王經＞－《雜寶藏經》優陀羨王緣－敦煌＜歡喜國王緣＞－白居易＜長恨歌＞－陳鴻＜長恨歌傳＞

柳宗元＜謫龍說＞－李朝威＜柳毅＞

《喻世明言》月明和尚度柳翠－明悟禪師赶五戒－－《清平山堂話本》五戒禪師私紅蓮記－《醒世恆言》佛印師四調琴娘

《喻世明言》鬧陰司司馬貌斷獄－遊酆都胡毋迪吟詩－梁武帝累修歸極樂

[1]《文心雕龍》：宗經六義、知音六觀、熔裁三準、麗詞四對

[2]《弘明集》與《昭明文選》各領風騷。

[3]佛教化詞彙（孫昌武，頁245）

概念新詞：諦、蘊、法、乘、業、果、報、因緣、輪迴、境界、真如

外語音譯：佛陀、菩薩、沙門、般若、瑜伽、禪那、波羅密

專用術語：真諦、法門、頓悟、化身、變相、不可思議、打成一片、舉手頭足

融化無迹：實際、希望、安樂、形象、消化、傲慢

[4] 五重玄義：天台智顗為解釋各經內容之深義，立五種義解法：

1.釋名：釋經之名稱。2.辨體：辨經所詮之體性。3.明宗：明經之宗旨。4.論用：說經之功用。

5.判教：判經之教相。

科判：註釋經論時，對全經文句的段落分判。此中，大段落為大科，小段落為細科；可知該書之簡明內容及義旨脈絡，並註釋者對該書之見解。我國古來「疏、鈔」為數頗多，多用科判之法，分「序分、正宗分、流通分。」

例：一、緣起：釋名、辨體 /二、五重玄義：明宗、論用、判教   /三、譯師

李炳南：科判乃辨明文體，揭示章法之學，科者等類也，判者分析也，即就全文提其綱領，分其條目，使知井然有次，如觀掌紋。喻人身之骨骼脈絡，有總有分，總則脊椎大脈，分則百節千絡。總攝於分，分統於總，無不枝枝相接，息息相通，短篇若心經，巨帙若華嚴，各有章次，如繩貫鬘，不論頭緒繁簡，絕不雜亂支離。古人謂出言尚須有章，行文益重法度，是篇章之有科判，猶字句之有注疏。質言之，注疏者解釋字句之工具也，科判者解釋篇章之工具也。不明科判者，定不達乎章體，不達章體者，又安能述文也哉。惟科判功用，大半助於自修，故愈細而愈明，愈疏而愈通，甚至二句四句，皆立標目。若升座講經，雖須依之，祇宜標寫大段，不可全部搬出。蓋講說之要，貴乎充暢。倘處處停頓，解釋段落，勢必氣不連貫，失去精采，且過繁瑣，聽眾亦恐少趣生厭也。

樹式喻：析文而繩科判，固甚複雜，讀者辨明次第，亦不簡單，實則科判條理，本隨文段產生，文複而自複，文簡而自簡，非先有成見，故用複式組織也。然辨之之法，自有其道，譬如觀樹，應先從根而尋末，雖枝葉紛繁，不難得其結構。而樹之形若何，聊為說之。在初有根，根生本或一二，或三四，本各生幹，或多或少，幹各生多枝，枝各生多條，條各生多杪，杪各生多葉，葉各有多脈，葉間有多花，花中含多蕊，蕊中復含子，總觀渾然一樹，分觀則各有部位，各個部位，皆有所由來，亦皆有所發展，萬緒千端，無不連貫，色澤香味，不出一體。經之題，如樹之根也，序及正宗流通皆本也。每分中之大段、幹也，中段、枝也，小段、條也。其餘繁多節目，杪葉脈花蕊子也。……科判既如是複雜，欲求清楚，自必有相當設計，方能一目了然。古德採天干十字作符號，甲、如樹之本，乙、樹之幹，丙、樹之枝，丁、樹之條，戊、樹之杪，己下各字，則葉脈花蕊子也。間有文理過繁，析之亦愈細，十干之字不足，又提十二支字繼之者。標題以高低為率，高者統攝低者。然亦有不分高低，一律平抬者，不拘也。……下舉阿彌陀經開首序分之科判以明之：

乙、初/通序 分二：初/標法會時處，二/引大眾同聞，

丙、二/引大眾同聞 分三：初/聲聞眾，二/菩薩眾，三/天人眾

丁、初/聲聞眾 分三：初/明類標數，二/表位歎德，三/列上首名……

古德知其複雜，恐費尋繹，亦有將全經科判，編為目錄，列於卷首者，前後對照，較易清楚矣。茲仍以上列之科判，按古人編目方式，錄左以明之。前隨經文列為平抬式，再列目錄舉高低式。

張伯偉：＜佛經科判與初唐文學理論＞，《文學遺産》2004/1期/論壇專輯 (下)：本文從論文術語、文勢義脈、以及文論作者與佛教的因緣，三方面闡述了佛經科判的基本涵義，及其對隋唐以來儒家經典義疏的滲透，說明科判之學對初唐文論的影響。

[5]

[6]《高僧傳》卷第二，譯經中，鳩摩羅什：天竺國俗，甚重文制，其宮商體韻，以入選弦為善。凡覲國王，必有贊德；見佛之儀，以歌歎為貴，經中偈頌，皆其式也。但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體 ，有似嚼飯與人，非徒失味，乃嘔穢。

《大智度論》卷十三：「菩薩欲淨佛土故，求好音聲；欲使國土中眾生，聞好音聲，其心柔軟；心柔軟故，易受化，是故以音聲因緣供養佛。」

[7] 北朝的撥頭舞--北朝的舞樂，與南朝截然不同之點，即混雜著我國的匈奴族、鮮卑族、藏族等，北部與西部的民族好尚，自呈面貌。我國是一個多民族的國家，疆域廣大，把各民族的不同文化藝術，融合為一，在南北朝惰唐時吸收了不少新傳來的東西。如北朝的撥頭舞，即其中的一例。《舊唐書．音樂志》說：「撥頭者，出西域胡人，為猛獸所噬，其子求獸殺之，為此舞以象之也。」《樂府雜錄》鼓架部條：「缽頭：昔有人父為虎所傷，遂上山尋其父屍，山有八折，故曲八疊;戲者被髮素衣，面作啼，蓋遭喪之狀也。」這兩段的記錄，應同出一源，撥頭、缽頭，是同一語的不同寫法。最早提出這個問題的，是王國維的《宋元戲曲史》。在日本的學人中，高楠順次郎對此也有論述，關於此舞還可作進一步的研究。此舞中國早失傳，日本自中國所傳習的古築有此舞，大食調、古樂、中曲、一人舞。答舞是《還城樂》，有古舞圖、舞面。此舞是天平勝寶五年]所傳，撥頭一件《拔頭》、《髮頭》，又作《馬頭》。據高楠順次郎的考證，說此舞源出印度，並據印度的《黎俱吠陀》經典中，有《拔頭舞贊歌》二首，即為此舞的本事。北朝古舞如歷史所記的《踏謠娘》、《蘭陵王》等，多具剛勁樸野之風，與南朝的《白紵》、《子夜》等柔靡的情調，迥然異趣。大概是南朝積久的封建體制，上層土大夫統治者，習尚宴樂，而北朝多是新興的少數民族，初握政權，未忘戰鬥，故粗擴之風，戰陣之容，雖在舞蹈之中，仍末消磨。(中國舞蹈史  )

[8]魯迅《古小說鉤沉》序：幽驗冥徵，釋氏之下乘。

《中國小說史略》第五篇，六朝之鬼神志怪書（上）：中國本信巫，秦漢以來，神仙之說盛行，漢末又大暢巫風，而鬼道愈熾；會小乘佛教亦入中土，漸見流傳。凡此，皆張皇鬼神，稱道靈異，故自晉訖隋，特多鬼神志怪之書。其書有出於文人者，有出於教徒者。文人之作，雖非如釋道二家，意在自神其教，然亦非有意為小說，蓋當時以為幽明雖殊途，而人鬼乃皆實有，故其敍述異事，與記載人間常事，自視固無誠妄之別矣。

第六篇，六朝之鬼神志怪書（下）：釋氏輔教之書，《隋志》著錄九家，在子部及史部，今惟顏之推《冤魂志》存，引經史以證報應，已開混合儒釋之端矣，而餘則俱佚。遺文之可考見者，有宋劉義慶《宣驗記》，齊王琰《冥祥記》，隋顏之推《集靈記》，侯白《旌異記》四種，大抵記經像之顯效，明應驗之實有，以震聳世俗，使生敬信之心，顧後世則或視為小說。

1、傅亮、張演、陸杲《觀音應驗記》三種。2、朱君台《徵應傳》、王延秀《感應傳》、王琰《冥祥記》、唐臨《冥報記》。3、劉義慶《宣驗記》、蕭子良《宣明驗》、侯白《旌異記》。4、干寶《搜神記》、陶潛《搜神後記》、劉敬叔《異苑》、劉義慶《幽明錄》、祖台之《述異記》、顔之推《冤魂志》、《集靈記》、許善心《靈異記》。－－釋道宣《集神州三寶感通錄》

[9]沈旣濟＜枕中記＞、李復言＜杜子春＞、李公佐＜南柯太守傳＞、牛僧孺《玄怪錄》、李復言《續玄怪錄》、張讀《宣室志》、皇甫枚《三水小牘》

[10]說話六家：說經、說參請－－＜五戒禪師私紅蓮記＞（清平山堂）＜明悟禪師趕五戒＞（明言）＜佛印四調琴娘＞（恆言）＜明月和尚度柳翠＞（明言）＜菩薩蠻＞（清平山堂）＜遊酆都胡毋迪吟詩＞＜梁武帝累修成佛＞（明言）＜大姊魂遊完宿願，小妹病起續前緣＞（初刻）＜菴內看惡鬼善神，井中談前因後果＞（二刻）＜陸五漢硬留合色鞋＞（恆言）＜陳御史巧勘金釵鈿＞（明言）＜三現身包龍圖斷冤＞（通言）＜錯斬崔寧＞（京本）

[11]《新編五代史平話》《全相三國志平話》《三國演義》《封神演義》《濟公傳》《紅樓夢》《水滸傳》《金瓶梅》《西遊記》《醒世因緣》《說岳全傳》《梁武帝西來演義》

[12]地獄《玉歷寶鈔》《地獄遊記》－－＜趙泰＞（幽明錄）＜唐太宗入冥記＞（敦煌）＜杜子春＞（續玄怪）＜抝相公＞（京本）＜遊酆都胡毋迪吟詩＞（明言）＜孔淑芳雙魚扇墜傳＞（熊龍峰）；《南遊記》《西遊補》《三寶太監西洋記》《海公案》《龍圖公案》《減燈新話》《聊齋誌異》

[13]鬼魂：＜阮瞻＞（搜神記）＜宗定伯＞（列異傳）＜霍小玉傳＞（蔣防），＜碾玉觀音＞（清平山堂）＜鬧樊樓多情周勝仙＞（通言）＜楊思溫燕山逢故人＞（明言）；《三國演義》《金瓶梅》《聊齋誌異》《閱微草堂筆記》

龍王：＜謫龍說＞（柳宗元）＜湘中怨辭＞（沈亞之）＜龍女傳＞（薛螢）＜柳毅傳＞（李朝威）