雲笈七籤－卷一道德部(3)

《老君戒文》云：老君生玄洪聖堂。爾時未有天地日月，手無所攀，足無所躡，懸身而處，不墮不落；身著三光之衣，照於虛芒，如今日月之光也。　　　

老子（老君）誕生於玄妙浩大的聖堂之中。當時，尚未有天地、日月存在，無處可攀扶，亦無處可站立。他的身體懸浮於虛空之中，不會墜落，也不會消失。他身穿由「三光」（日、月、星）光輝所化成的衣裳，光芒照耀虛空，就如同今日的日月之光一般明亮。

《混元皇帝聖紀序》曰：原夫大道玄寂，理極無為；上德沖虛，義該眾妙。

探究那至高無上的大道，其本質是深邃而寂靜，其道理達到了「無為」的境界；至高的德行則是虛懷若谷，包含了所有的精妙之義。

是以精凝真一，非假物以稱生；形結九空，不待有而成體。

因此，精氣凝聚於「真一」的境界，不依賴外物而生；形體存在於九重虛空之中，不需要任何外在的實體便能形成其本體。

含神太混，毓粹幽原，恍惚帝先，希微至極。

它蘊藏著神妙的本質，孕育出最純粹的幽深根源；在朦朧與無形中，為天地萬物之先，微妙而極致。

故能真融金闕，教逸不言；惠渙玉京，慈光有物。

因此，它能夠真實地融入天界（象徵金闕），以無言的教化超越一切；將恩惠灑向玉京（象徵仙界），以慈愛之光滋養萬物。

二儀持以覆載，萬品賴以滋榮。

天地二儀（天與地）因「道」而運行覆載，萬物都依靠它而繁榮滋長。

神冠陰陽，功成造化。先天地而獨立，後塵劫而無昧。

「道」的神妙本質掌控著陰陽之氣，完成了造化萬物的偉大工程。「道」在天地生成之前便已獨立存在；在無數的劫難之後仍然清明不滅。

唐開元皇帝《道德經序》曰：昔在元聖，強著玄言。權輿真宗，啟迪來裔。

從前在上古的元聖（指老子）時代，特意撰寫了《道德經》這樣的深奧言論，揭示了真宗（大道）的根本原理，為後代啟發了智慧與方向。

遺文誠在，精義頗乖。

雖然這些經文依然流傳，但其中的精義已經有所偏離，不完全被人正確理解。

撮其指歸，雖蜀嚴而猶病；摘其章句，自河公而或略。

提取其中的主旨，儘管像蜀地的嚴君平（道學家）一樣用心解釋，仍然有些不足；至於河上公的註解，則有遺漏和簡化的地方。

其餘浸微，固不足數。

至於其他零散的解釋，更加淺薄微不足道，根本不值得一提。

則我玄元妙旨，豈其將墜？

那麼，這玄妙的元始之道的深意，難道會因此而失傳嗎？

朕誠寡薄，常感斯文，猥承有後之慶，恐失無為之理。

我（皇帝）自認學識淺薄，但常常對《道德經》的智慧深有感觸，慶幸能夠繼承這份文化遺產，但也擔心偏離「無為而治」的核心道理。

每因清宴，輒叩玄關；隨所意得，遂為箋注。

每當在清閒的時候，我便思索玄妙的道理，隨著自己所領悟到的內容，寫下了註解。

豈成一家之說，但備遺闕之文。

我的註解並不算是獨特的學說，只是用來補充經文中一些被遺漏或不完善的部分。

今茲絕筆，是詢於眾公卿臣庶、道釋二門，

現在，我已停止撰寫，向文武百官、普通百姓以及道教與佛教的學者們請教。

有能起予類於卜商，針疾同於左氏。

若有人能像卜商（孔子的弟子）那樣提出啟發我的意見，或像左丘明（《左傳》的作者）那樣針砭我的不足，

渴於納善，朕所虛懷；茍副斯言，必加厚賞。

我非常渴望接受這些建議，並保持開放的態度；如果有人能切合我的意思，我一定重重地獎勵他。

且如諛臣，自聖幸非此流。

至於那些阿諛奉承的臣子，幸虧我並不屬於這樣的人；那些在市井間賣弄小伎倆的人，也屬於旁門左道。

懸市相矜，亦云小道。既其不諱，咸可直言。勿為來者所嗤，以重朕之不德。

既然我毫無隱諱地表明心意，所有人都可以坦率直言。希望大家不要讓後人譏笑這一舉措，而增加我作為皇帝的缺點。

唐開元皇帝《道德經序》反映了當時儒、道思想的融合與實踐，同時也體現了皇帝希望通過學習與理解《道德經》，來指導治國理政的意圖。他謙虛求教、開誠布公的態度，既展現了治國者對思想文化的重視，也反映了唐代文化對《道德經》的推崇與尊敬。

唐吳筠《玄綱論·道篇》曰：道者何也？

那麼，什麼是「道」呢？

虛無之系，造化之根，神明之本，天地之元。

「道」是虛無的根本聯繫，是天地萬物生成的根基，是神明存在的根本，是天地運行的起源。

其大無外，其微無內，浩曠無端，杳冥無際。

它的廣大無邊，沒有外部的限制；它的精微至極，沒有內部的窮盡；它浩渺曠遠，沒有開端，也沒有盡頭。

至幽靡察而大明垂光，至靜無心而品物有方。

它深幽到無法被察覺，卻能放射出光芒；它安靜到沒有任何心念，卻能使萬物各得其位。

混漠無形，寂寥無聲；萬象以之生，五行以之成。

它渾然無形，寂靜無聲；萬象因此而生，五行因此而成。

生者無極,成者有虧。生生成成，今古不移。此之謂道也。

生命的生成是無窮無盡的，而成形的事物則會有損耗。生生不息，周而復始，從古至今從未改變。這就是「道」。

德者何也？

那麼，什麼是「德」呢？

天地所稟，陰陽所資；經以五行，緯以四時；牧之以君，訓之以師；

「德」是天地的賦予，是陰陽運行的依托；它以五行為經，以四時為緯；以君主來治理，以師者來教化。

幽明動植，咸暢其宜；澤流無窮，群生不知謝其功；惠加無極，百姓不知賴其力。

從幽暗到光明，從植物到動物，萬物都因此各得其宜；恩澤無窮無盡，群生卻不知感謝其功勞；恩惠無邊無際，百姓也未必知道自己依賴於它的力量。

此之謂德也。

這就是所謂的「德」。

然則通而生之謂之道，道固無名焉；畜而成之謂之德，德固無稱焉。

因此，能夠生成萬物的稱為「道」，「道」本來就是無名的；能夠養育並完成萬物的稱為「德」，「德」本來就是無稱的。

嘗試論之：天地人物、仙靈鬼神，非道無以生,非德無以成。

嘗試著論述它：天地、人類、仙靈、鬼神，沒有「道」就無法生成，沒有「德」就無法完成。

生者不知其始，成者不見其終。探奧索隱，孰窺其宗？

生命的生成，人們無法知道它的起點；生命的完成，人們也無法看見它的終點。即使深入探究隱秘的本質，誰又能窺見它的根源呢？

入有之末，出無之先。莫究其朕，謂之自然。

它始於有形的極限，超越無形的起點。無法窮盡其跡象，這便稱為「自然」。

自然者，道德之常，天地之綱也。

所謂「自然」，是道與德的恆常之道，也是天地運行的根本綱領。

又曰：道德者，天地之祖；天地者，萬物之父；帝王者，三才之主。

進一步說，「道德」是天地的祖先；「天地」是萬物的父親；「帝王」則是天地人三才的主宰。

然則道德、天地、帝王一也，而有今古澆淳之異，堯桀理亂之殊者何哉？
既然「道德」、天地和帝王本質上是一體的，那麼為什麼會有古代純樸和當代浮華的不同，以及堯（聖君）與桀（暴君）治理或混亂的差別呢？

夫道德無興衰，人倫有否泰，古今無變易，情性有推遷。

其實，「道德」本身沒有興盛與衰敗之分，而人倫關係卻有興盛與衰退之別；古今的「道德」未曾改變，而人們的情感與性情卻會隨時間而推移。

故運將泰乎則至陽真精降而為主，賢良輔而奸邪伏矣；

當運勢處於亨通昌盛（泰）之時，純正的陽氣降臨並成為主導，賢能之人輔佐治理，而奸邪之人被壓制。

時將否乎則太陰純精升而為主，奸邪弼而賢良隱矣。

當運勢陷入閉塞不順（否）之時，純正的陰氣上升並成為主導，奸邪之人得到權勢，而賢能之人隱匿不顯。

天地之道，陰陽有數，故理亂之殊也。

天地的運行之道，陰陽的變化自有其數理，因此才會有治理與混亂的不同。

所以古淳而今澆者，亦猶人幼愚而長慧也。

古代的純樸與當代的浮華，正如人從幼年時的天真逐漸成長為成年後的精明一樣。

嬰兒未孩，則上古之含純粹也；漸有所辯，則中古之尚仁義也；
嬰兒還未懂事，便如同上古時代的純真無瑕；逐漸懂得區分事理，便如中古時代崇尚仁義。

成童可學，則下古之崇禮智也；壯齒多欲，則季世之競浮偽也。

童年時可學習，便如下古時代重視禮智；成年後慾望增加，便如末世的爭名逐利與虛偽。

變化之理，世俗之宜，故有澆淳之異也。

萬物的變化是自然的規律，而世俗的需求和習慣也是合乎情理的，因此會出現淳樸與浮華的不同。

核其所以，原其所由，子以習教而性移，人以隨時而樸散。

探究其原因，是因為孩子受習教而性情改變，人因隨著時代的變遷而純樸消散。

雖然，父不可不教於子，君不可不理於人。

即便如此，父親仍不能不教導子女，君主也不能不治理百姓。

教子在於義方，理人在於道德。

教導子女要以正義的方式為基礎，治理人民要以道德為根本。

義方失則師友不可訓也；道德喪，則禮樂不能理也。

如果正義和正道的教育方法被忽視，那麼師生和朋友之間的教化就無法實現；如果道德喪失，那麼禮樂的規範也無法起到治理的作用。

雖加以刑罰，益以鞭楚，難制於奸人賊子矣。

即使施加刑罰，增強鞭笞懲治，也難以有效約束那些奸邪小人和盜賊。

是以示童兒以無誑，則保於忠信；化時俗以純素，則安於天和。

因此，教導孩童不要欺騙，就能讓他們養成忠誠和誠信的品德；使社會風氣返璞歸真、回歸純樸，就能使天下達到自然和諧的狀態。

故非執道德以化人者，未聞其至理也。　　　　

如果不以「道德」來教化人心，就無法達到真正的至理。

吳筠在《玄綱論·道篇》中以哲學化的筆調，深入剖析了「道」與「德」的本質，並討論了其在人倫、社會治理中的作用。他認為道德是天地萬物的根基，是治理與教育的核心原則，並強調只有以道德教化人心，才能實現真正的和諧與穩定。這段文字展現了唐代道家思想對社會、教育和自然的深刻理解。

唐陸希聲《道德經傳序》曰：大道隱，世教衰，天下方大亂。當是時，天必生聖人。

當大道隱沒，社會教化衰敗，天下陷入大亂之際，這時上天必然會降生聖人。

聖人憂斯民之不底於治，而扶衰救亂之術作，週之末世其幾矣。

聖人憂慮百姓無法走向安定的秩序，因此創立了扶助衰敗、挽救混亂的方術。這種情況發生在周朝末年的亂世之際。

於是仲尼闡三代之文以扶其衰，老氏據三皇之質以救其亂，其揆一也。
於是，孔子發揚夏、商、周三代的文化制度來扶持社會的衰敗，而老子則依據上古三皇的樸實精神來挽救亂世，他們的出發點是一致的。

蓋仲尼之術興於文，文以治情；老氏之術本於質，質以復性。

孔子的治術源於文教，以文化制度來調理人們的情感；而老子的治術根基於樸質，以樸素本性來恢復人的天性。

性情之極，聖人所不能異；文質之變，萬世所不能一也。

天性與情感的本質是聖人所不能改變的，但文化與樸質的變化卻是歷代無法統一的。

《易》曰：顯諸仁。以文為教之謂也。文之為教，其事彰，故坦然明白。坦然明白，則雅言者詳矣。

《易經》中說：「仁德昭彰於世。」這說的是以文化制度為基礎進行教化。以文化為教化手段，其行事清楚明白，因此坦誠且透明。坦誠透明，就使得正確的言行得以詳細展現。

顯諸仁，藏諸用，出自易經繫辭傳。

《易》曰：藏諸用。以質為教之謂也。質之為教，其理微，故深不可識。深不可識，則妄作者眾矣。

《易經》中又說：「隱藏於實用之中。」這指的是以樸質為基礎的教化。以樸質為教化手段，其原理深奧難測，因此深邃到無法認識。由於無法認識，便導致妄加揣測的人變得很多。

夫惟老氏之術，道以為體，名以為用，無為無不為，而格於皇極者也。

老子的學說，以「道」作為根本，以「名」（言說和表達）作為應用。他提倡「無為而無不為」，從而達到了最高的治理境界。

楊硃宗老氏之體，失於不及，以至於貴身賤物。

楊朱推崇老子的「體」（根本原則），卻過於不及，導致他主張珍惜自身而輕視萬物。

莊週術老氏之用，失於太過，故務欲絕聖棄智。

莊周研究老子的「用」（應用方法），卻過於極端，因此主張徹底拋棄聖人與智慧。

申、韓失老氏之名，而弊於苛繳刻急。

申不害與韓非曲解了老子的「名」（法則與表達），結果導致苛刻嚴苛的法治。

王、何失老氏之道，而流於虛無放誕。

王弼與何晏誤解了老子的「道」，最終陷入虛無飄渺與不切實際的放任。

此六子者，皆老氏之罪人也。

以上這六位學者，都可以說是曲解了老子的「罪人」。

而世因謂老氏之指，其歸不合於仲尼。

世人因此認為老子的思想旨趣與孔子的理念並不相符。

故訾其名，則曰槌提仁義，絕滅禮學；

所以批評老子的名聲，認為他打擊仁義，徹底否定禮學。

病其道，則曰獨任清虛，不可以為治。

責難老子的道理，認為他過於推崇清靜與虛無，無法用來治理國家。

於戲！世之迷，其來遠矣！

唉！世人對老子的誤解由來已久。

是使老氏受誣於千載，道德不行於當世，良有以也。

這使得老子在千年以來受到誣蔑，他的道德思想無法在當世廣泛推行，這確實是有原因的。

且老氏本原天地之始，歷陳古今之變，先明道德，次說仁義，下陳禮學之失，刑政之煩，言其馴致而然耳。

其實，老子的思想是從天地生成之初的本源出發，詳述了古今的變化。他先闡明了道德的根本意義，接著才談到仁義的次要性，最後指出了禮學的弊端以及刑政的煩瑣。他的主張是依照自然的順序而來，並非刻意全盤否定。

其秉要執本，在乎情性之極。

老子的思想重點在於抓住事物的核心和根本，特別是在探究人的情感與本性的極致上。

故其道，始於身心，形於家國，終於天下，如此其備也，而惑者尚多雲云，豈不謂厚誣哉！

因此，老子的「道」從修養身心開始，進一步表現在家庭與國家的治理上，最終落實於天下的和諧統一。這樣完整的思想體系卻仍被許多人誤解甚至誣蔑，難道不是極大的冤枉嗎？

昔伏羲氏畫八卦，象萬物，窮性命之理，順道德之和。

早在上古時代，伏羲氏通過繪製八卦來象徵萬物，探索生命的本質與規律，並順應道德的和諧。

老氏亦先天地，本陰陽，推性命之極，原道德之奧。此與伏羲同其原也。

老子的思想亦源於天地生成之前，以陰陽為根本，推究生命的極致，探尋道德的深奧本質。這與伏羲的思想同出一源。

文王觀太《易》九六之動，貴剛尚變，而要之以中。

周文王觀察《易經》中九與六（陽爻與陰爻）的變化，崇尚剛健並重視變化，但最終以中和為核心原則。

老氏亦察太《易》七八之正，致柔守靜，而統織以大。

老子亦觀察《易經》中七與八的陽柔之正，崇尚柔順並保持安靜，並以此統合萬物，達到廣大的和諧境界。

此與文王通其宗也。

這表明老子的思想與周文王的核心理念相通。

孔子祖述堯舜，憲章文武，導斯民以仁義之教。

孔子繼承堯舜的治國理念，效法文王與武王的制度，以仁義之教化導引人民。

老氏亦擬議伏羲，彌綸黃帝，冒天下以道德之化，此與孔子合其權也。

老子則參照伏羲的理念，統攝黃帝的思想，通過道德教化影響天下，這與孔子的思想在治理原則上是一致的。

此三君子者，聖人之極也。

這三位偉大的君子（伏羲、文王與孔子）可以說是聖人中的最高典範。

老氏皆變而通之，反而合之，研至變之機，探至精之歸，斯可謂至神者矣。

老子對這些思想進行變通與融會貫通，從相對立的理念中找出統一點，深入研究變化的關鍵，探索事物的本質，這可以說是極其神妙的智慧。

而王弼以為聖人與道合體，老氏未能體道，故阮籍謂之上賢亞聖之人，蓋同於輔嗣。

然而，王弼認為聖人應與「道」完全合一，但認為老子未能完全做到；因此阮籍稱老子為「上賢」和「亞聖」之人，認為他的地位次於聖人，類似於蜀漢的輔嗣（次一等的地位）。

豈以老氏經世之跡未足充其所言耶？斯不然也。

難道是因為老子的實際行為和治世的事跡不足以支持他的學說嗎？並非如此。

於戲！聖人之在世也，有有跡，有無跡。

唉！聖人在世時，有些是留下行事足跡的，有些則選擇無跡可尋。

故道之不行也，或危身歷聘，以天下為其憂；或藏名飛遁，示世故不能累。

因此，「道」不能廣泛實現，有些聖人會冒著生命危險輾轉各地，為天下的安定而憂心；有些聖人則隱藏姓名、遠離世俗，表明自己不受世事牽累。

有跡無跡，殊途同歸。斯實道義之門，非徒相反而已。

有跡與無跡，看似不同的方式，實際上殊途同歸，最終都通向「道義」的大門。它們並非簡單的對立，而是一種相輔相成的表現。

然則仲尼之所以出，老氏之所以處；老氏之所以默，仲尼之所以語，蓋屈伸隱顯之極也。

因此，孔子選擇現身於世，積極推行仁義；而老子則選擇隱遁於世，默守大道。老子的沉默與孔子的言說，正是「屈伸隱顯」的兩種極致表現。

二子安能識之哉？司馬遷統序眾家，以道德為首，可謂知本末矣。

孔子與老子各自選擇了不同的方式，但兩人未必能完全了解彼此的選擇與深意。司馬遷總結了諸家學說，將老子的《道德經》列為首位，這可以說是深刻理解了學說的根本與全貌。

班固作《古今人表》，乃詘老氏於第三品。雖其名可詘，而道可貶乎哉？

班固在《古今人表》中將老子排在第三等次。老子的名位或許可以被低估，但他的「道」又怎麼能被貶低呢？

於戲！老氏之術，見棄於當代久矣，斯數子者之由也。

唉！老子的學術思想早已被當時的社會所遺棄，這正是那些誤解和貶低老子之人的原因。

且仲尼親見老氏，嘆其道曰「猶龍乎」。從之問禮。

孔子親自拜見老子，並感嘆道：「老子的道就像一條龍啊！」並向他請教有關禮的問題。

誠無間然，著在紀傳，後世不能探其意，是以異端之說紛然，蓋迷之者不窮其源，故非之者不盡其致。

孔子對老子的敬仰與求教是真誠無可挑剔的，這在歷史記載中有明確的記錄。然而，後世的人無法理解其中的深意，導致各種偏離真義的異端說法層出不窮。迷惑於此的人不了解老子的根本思想，而批評他的人也未能深入探究其精髓。

噫！斯傳之不作，則老氏之旨或幾乎息矣。

唉！如果這種傳承不被記錄下來，老子的思想或許就幾乎要消失了。

今故極其致，顯其微，使昭昭然與群聖人意相合。

因此，現在應該極力闡明老子的深刻思想，顯示出那些微妙的內涵，使它清楚明白地與眾多聖人的思想意旨相通。

有能體其道，用其名，執古以御今，致理如反掌耳。

如果有人能夠體會老子的「道」，運用他的理念，憑藉古代的智慧應對當代的問題，那麼治理國家就如同翻掌一般輕而易舉。

自昔言老氏術者，獨太史公近之；為治少得其道，唯漢文耳。

自古以來能準確理解和闡述老子思想的，只有司馬遷較為接近；而在實際治國中稍微採用老子之道的，唯有漢文帝而已。

其他皮傅詭說，皆不足取。

至於其他那些表面附會或曲解老子思想的言論，完全不足以採納。

這篇序文是對老子學說的全面闡釋與辯護。陸希聲既批判了對老子學說的誤用，也肯定了老子的學術價值與歷史地位。他強調老子與孔子、伏羲的思想淵源，試圖通過融合儒道，重新確立老子在思想史中的核心地位。同時，他也指出了老子思想對治國理政的現實意義，為後世學者提供了寶貴的思想資源。

卷一至此結束