達摩東來與中國禪宗

達摩西來，對中國禪宗的影響 (象山慶2019.10)

1.達摩大師為何從天竺渡海來震旦？

釋迦世尊出世的示現，都是与眾生的福德因緣成熟有極大的相關性，尤以大乘佛法之菩薩道修學，更是需要具備深厚的福德資糧莊嚴及智慧善巧莊嚴，故大乘佛法盛行的地區大多示現在生活富庶、文化深遠之時地。如達摩祖師當初預見「震旦有大乘氣象」，遂於梁武帝時代，自天竺來到中國，禪法在漢土即逐漸地萌芽、成長及茁壯，乃至到了唐代以後開始大放光芒，禪風極為鼎盛，開衍出五家七宗，果真是「一花開五葉，結果自然成。」玄奘菩薩也同樣出生在大唐盛世，再再顯示成佛之道的弘傳需有福慧兩足的莊嚴條件來配合。[1]

玄奘菩薩之所以西行取經，是為瞭解決自、他佛法上的疑惑，印度雖有完整的三藏，也有純正的佛法，但卻是開放給全人類的，玄奘菩薩到彼拜師求學，取得正法並廣破外道之後，帶著重要的經論与勝妙的智慧回到中國，在長安致力於譯經、立宗、授徒，更新並補足漢傳佛教之不足，整體而言，其心其行是「觝排異端，攘斥外道；補苴罅漏，張皇幽眇；尋墜緒之茫茫，獨旁搜而遠紹；障百川而東之，迴狂瀾於既倒」[2]之開展，而非為了弘揚區域性的「印度佛法」，或者說，他心目中的正法，並不在地理的印度，而是「佛法的中國」[3]，雖然，世間歷史上，佛教是起源於天竺，流傳於支那（震旦），因此，支那佛教是根源於天竺，但時移勢易，此衰彼長，佛法隨眾生的福德因緣而轉移其駐地，達摩東渡与玄奘菩薩西行，一前一後完成了佛法從印度到中國的「傳位」。

1，七世紀前後，印度的佛教正法已衰微，大、小乘逐漸密教化；而中國佛法的土壤与根苗乃漸豐沃茁壯（震旦有大乘氣象，人才輩出）；從巨觀上，佛法雖以特殊因緣而發生於印度，但非固定所屬；當漢地眾生學佛的善根福德已極成熟，則有許多菩薩陸續轉生來此，以各種不同的展現，將印度佛法全面轉移到中國[4]，而玄奘菩薩是一個關鍵性代表。

2，時當中國盛世，人民頗有放眼國際的胸襟，玄奘菩薩即是以這種函容日月、吸納百川的胸懷，將印度佛法的精華學到極致，在印度廣破外凡，復興佛教，並將這個正法寶藏帶回中國，在中國再現並繁衍。[5]因此，玄奘菩薩世俗上仍是中國人、受中國文化陶養的高僧，其佛法修證是超越於印度的地域性，更重要的是，在成佛之道上，玄奘菩薩乃「三地菩薩」再來，觀察弘法的因緣而降生人間，其實質身份既非印度人、也非中國人，所修所證、所學所弘乃是超乎三界的如來正法，此生的任務是將世尊留存於印度的佛法移植於中國弘傳，因此，世尊所開示的教法，從印度到中國，地理雖有不同，內容卻是一樣。這種切合實際的認知，如前文所引太虛大師云「中國全盤的承受印度小乘、大乘佛學」，「中國佛學也是佛法的平等流布，与印度佛學殊無二致」，「唯中國佛學握得此佛學之核心，故釋迦以來真正之佛學，現今唯在於中國」；牟宗三云「印度佛教与中國佛教，其實還是一個佛教」，「（中國佛教）並沒有變質，直稱經論的義理而發展……沒有偏離佛教的根本大義，都還接著佛陀的一代說教繼續發展。」及陳兵云「中國祖師大德發揮印度經論雖然極其靈活，不拘於文字，卻能緊握佛學心髓，深入闡發佛陀以如實智慧自知其心而當念解脫之精義，可謂極為善體佛心。」

達摩之後，佛法在印度已變質、沒落，幾乎全盤密教化、外道化，乃至被復興的印度教取代。如來正法經由諸多來華傳法的印度大師或入印取經的中國高僧，陸續轉移到大乘氣象的中國，慧能禪師与玄奘菩薩是兩個標竿，分別以教外別傳之悟及悟後起修之學，讓實證的佛法在中國生根茁壯，而為了傳續如來正法及教化緣熟眾生，唐宋兩代及其後，必有許多大乘菩薩乘願再來，在（佛法的）中國受生，以符合中國文化的「宗派」傳承方式（宗門教下皆如此），維繫正法的命脈，或顯或隱而不絕如縷；因此，中國佛教是直接繼承印度佛法之正統。這是因為中國文化之民胞物与、大庇天下的胸懷，相應於佛菩薩的慈悲利生，能令大乘佛法在此土廣大弘揚。

自從達摩東來，弘揚「教外別傳、直指本心」的禪法；一脈單傳到六祖惠能，五葉盛開，數十年來禪法遍及中國。而玄奘菩薩西天取經，傳承了印度佛教的正統法脈，回國之後廣譯唯識經論，以八識正法而護持禪宗的證悟內容，並得以深入般若智，求證大菩提。而禪宗傳承下的歷代祖師如黃檗希運、溈山靈佑、南泉普願、石頭希遷、趙州從諗、臨濟義玄、德山宣鑒、雪峰義存、云門文偃、玄沙師備、長沙招賢、汾陽善昭、克勤圓悟、大慧宗杲，燈燈相傳，度化無數禪子同證大乘菩提；且悟後起修，亦得相關佛典的開示，而發起般若慧，次第進修，卓有成就。這些古代的法師禪師在義學与實證上，堪為佛門四眾的師表，

近代佛學界有所謂的回歸印度之說与行動，但指回到印度早期的佛教文獻，卻沒回歸釋尊成佛及傳法的實質～三轉法輪及三藏十二部，一以貫之的是親證与智慧，也就是諸佛出興於世的大事因緣～因此，應以實證為重而回歸正法。

《六祖壇經》卷一：「（五）祖知悟本性，謂惠能曰：『不識本心，學法無益。』」不知有真心，也不知其體性，學任何法（落於玄想与空談），於佛菩提道都沒益處！證悟本心，就入了門，一切常住（不生不滅）法都在門內。

印度與中國是兩大文明古國，且文化早熟，兩千多年前，世界各個民族多在蒙昧，這兩族文化的發展、心靈的提升就已相當的高度。……達摩祖師來之前，中國人已接受孔子和老子的教化相當的時間，根器已好，心靈已高，有大乘氣象。

胡春業達摩禪法與天台止觀：達摩祖師禪未到中國之前，中土就有大乘氣象，達摩以前所傳的禪，都是如來禪，唯有達摩所傳，直指心源，不立文字，頓同佛體，言慮之寄，才是最上乘禪。才是中土禪宗所傳的祖師西來意，所以達摩實乃禪宗的開山祖師。達摩禪法是有別於如來禪的祖師禪。太虛大師曾說：「如來禪是落功漸次的，祖師禪是頓悟本來的。」頓悟本來，就是一超直入，不借言教，直入般若。般若的最高境界就是佛的心印，是正法眼藏，涅盤妙心，實相無相。此微妙法門，禪宗以心傳心，不立文字，離言絕思。達摩祖師傳的就是實相般若之教（直指佛的心印）。……《楞伽經》与禪宗相聯繫的主要內容為：第一、「三界唯心」說。第二、「藏心自性」說，第三、《楞伽經》的主旨，第四、如來藏的思想。第五、達摩禪經慧可等的發展。

2.達摩大師与梁武帝為何話不投機？

梁武帝問達摩祖師曰：「朕即位以來，造寺、寫經、度僧，不可勝記，有無功德？」祖曰：「並無功德。」帝曰：「何以無功德？」祖曰：「此但人天小果，有漏之因。如影隨形，雖有非實。」帝曰：「如何是真功德？」祖曰：「淨智妙圓，體自空寂。如是功德，不以世求。」帝又問：「如何是聖諦第一義？」祖曰：「廓然無聖。」帝曰：「對朕者誰？」祖曰：「不識。」帝不悟。

皇帝要的是福德，不是功德。福德是有限量的世間法；功德迴向於解脫，是無所限量的出世間法，輾轉增上。達摩於梁(武帝)普通年(520～526)來華，當時西藏仍未統一，佛教的傳入仍不明顯。620年至649年，囊日論贊的兒子松贊干布兼併唐旄、蘇毗、象雄（羊同）、白蘭、党項、附國等古羌人部落。632年，松贊干布奪得唐旄中心邏些（今拉薩），唐旄亡。吐蕃時期以633年吐蕃王國立國為起點……641年，松贊干布迎娶尼泊爾毗俱底公主（赤尊）。向唐朝請婚如願，唐太宗派江夏郡王、禮部尚書李道宗護送女兒文成公主入吐蕃。……兩位公主攜帶了大量經書，佛像和佛塔。在共同影響下松贊干布皈依了佛教，並正式開始了藏傳佛教。

憨山大師禪修問答--溈山云：「學人但能一念了悟自心。識得自己本有。是名為悟。尚有無始無明。微細流註。即將悟的。凈除現業流識。是名為修。非此外別有修也。」以此觀之。頓中未嘗無漸也。……楞伽一經。直指一心。雖有真妄。以示識藏即如來藏。不必和會。單顯自覺聖智境界。但了自心現妄想無性。即是聖智。不用更轉。即其修行。但直觀自心流注。妄想現量。頓達自心。……是故達磨。以為心印。以此經示禪宗要訣。以此經難明。劣解難入。傳至黃梅。則以金剛印心。……盡拔疑根。直到不疑之地。知見消亡。不立一法。遣盡住著之心。正与宗門解粘去縛手段相同。

3.達摩禪法与南北朝流行的禪學有何不同？

當時的宗派、四家最為著名：中原的「念處」禪法，江洛之間的「壁觀」，江南的天台止觀与華北的頭陀行。……禪法在公元第二世紀到第七世紀的五百年中，從禪經的傳譯發展為本土著作，從個人的興趣發展為集體的傳習，從經典的根據轉為以個人經驗為主，從以定求慧轉變為定慧不分，從重戒修淨變為禪統諸學。……以時間次序而論，安世高首先介紹了小乘禪法的經典﹔竺法護又在第三世紀中葉，把大乘禪經譯為中文。到第五世紀初，禪法的傳播有三種傾向﹕翻譯新的經典、注重師資承傳、廬山的山林寺院為習禪開拓了新的環境。從第五世紀後期到第七世紀初，禪法開始在中國許多地方流傳展開，發展成四個不同的流派﹕中原一帶的「念處」禪法，江、洛之間的達摩「壁觀」，晉、趙地區的頭陀行，与盛於江南的天台止觀。這四家禪法中，「念處」禪与頭陀行到唐代初年已經衰落﹔天台漸漸以教馳名﹔只有達摩一支經過道信与弘忍的努力，到七世紀中已是枝葉繁盛，掩蓋其他。[6]

北朝禪法，僧稠与僧實，這兩個僧團都是受到官方支持的：「高齊河北，獨盛僧稠，周氏關中，尊登僧實。寶重之冠，方駕澄、安，神道所通，制伏強御。致令宣帝擔負傾府，藏於雲門：冢宰降階，展歸心於福寺，誠有圖矣。故使中原定苑，剖開網領，惟此二賢，接踵傳燈。」（《續僧傳》卷21《習禪總論》）

「(僧)稠懷念處，清範可崇；(達)摩法虛宗，玄旨幽賾。可崇則情事易顯，幽賾則理性難通。」達摩禪是民間性的，受流行佛法的「譏謗。」（《達摩傳》，《續》卷16）「魏晉文學，多不齒之。」（《法沖傳》，《續》卷27）道宣概括達摩的禪法、流行區域及影響如下：「有菩提達摩者，神化居宗，闡導江洛，大乘壁觀，功業最高，在世學流，歸仰如市。」（《續僧傳》卷21《習禪六》達摩禪法，流行於江淮及嵩洛，所習所傳，乃壁觀法門，道宣對其評價甚高，在《達摩傳》中，對二入四行更有詳述。[7]

4.如何看待達摩大師對中國佛法与文化的貢獻与影響？

達摩的人与事之真相，似乎不是多數人所在意探究的，而是，人們樂於隨自意去想像、希望他是什麽人、說了什麼話、做了什麼事～也就是一種文化与信仰的再創作。--「 視網膜效應」「手裡拿著鐵錘的人看來，世界就像一顆釘子」--武斷的、片面的，「確認偏誤（conformation bias）」--人們只相信自己願意相信的，而不在乎真相

「吾本來茲土，傳法救迷情；一華開五葉，結果自然成。」—《壇經.付囑品》達摩東來，覓得二祖傳法之後，任務完成、功德圓滿，所以中毒示寂，支履西歸～回歸如來藏，安住於涅槃。而其遺法子孫，傳續正法命脈，建立中國禪宗；至於其五蘊幻化之身相与名字，任由後（外）人各依所須而附加其分外價值：禪師、羅漢、武術……擴大邊際效益之影響力，這一切与他東渡的目的及內容可說是直接無關而間接有關，就看你所選的角度与所要的功能。

達摩對中國佛教与文化的影響甚深遠，佛學界稱他為禪宗祖師,而研究其著作、及對後世禪學的影響；美術界取特定事蹟而繪塑其圖像、考察其造型之美學風格；民間信仰則因崇拜及想像而將他變形為羅漢，少林武門又據傳聞与尊崇而附會其武術。在中國文化領域中，流傳許多以他為名的辭彙、思想、影像、傳說（如一葦渡江、少林面壁、隻履西歸），這些豐富而雜亂的資訊，是多方位、各領域的開放，編成公案、繪成圖像、寫成小說、演成戲劇、練成武功……，形成獨特的達摩文化，每個時代各有偏重与特色，至今千餘年，學界与民間對他的興致依然不減！

農曆十月初五，是達摩大師誕辰紀念日。明賢法師撰文梳理達摩祖師東渡、創立禪宗、傳法二祖的緣起，分析禪宗「教外別傳, 不立文字」的修行關要及中華文明最高境界的文化与歷史，並回顧漢傳禪宗在以日/韓為主的東亞的傳播歷程与影響…..祖師西來：「教外別傳」与漢地的甚深因緣/不立文字：提攜中華文明至最高境界/禪宗東渡(日本)：法啟盛唐，慧澤千秋/禪法回傳(印度)：如何是祖師西歸意[8]

達摩約在南北朝的後期，渡海來中國，當時的中國諸宗並弘，佛教思想全面流布，北方以開窟立像為國策，法華、維摩、淨土等盛行，南方則融合魏晉玄學，而成實學、涅槃學、彌陀信仰等流布一方、達摩的東來，是在這南北禪風各異的背景下，再添一宗門，也為往後的中國禪宗史，立下了標竿。…….達摩的事蹟是經過累代附會而成的，雖然他生在印度，受教育習禪法在印度，但是經過附會增添的神通故事，卻是中國式的。……達摩的事蹟從南北朝晚期流傳，一位平實無神蹟的高僧，在嵩洛傳法，以《楞伽經》四卷為依據，唐代以後，神異事蹟隨著《壇經》、《語錄》、《燈錄》等史傳的編修而逐次增添，到宋代定型，經皇室認可，士大夫傳誦，成了正史。達摩的圖像自南宋起，也成定制，梵相、葦渡、面壁、斷臂、西歸等帶一點神通的畫面流傳來，結合當時的水墨畫風，開啟了十三世紀禪文化的奇葩。……元代以下，畫塑十八羅漢像，必有達摩，有時披斗篷，有時現梵相，有時提鞋子。[9]

「在中國禪宗的系譜傳承上，菩提達摩被禪宗歷代各支派的宗師所共同承認是第一個開宗立派的祖師。」達摩祖師中國以「直指人心，見性成佛，不立文字，教外別傳」的宗旨破除一切表相執著，直驅本源。經慧能等大力弘揚，一花五葉，成為中國佛教最大宗，全世界佛教影響巨大。禪宗思想与中華文化水乳交融，至今，構建中華文化藝術等重要領域的基礎。

達摩祖師之任務--達摩祖師東渡，顯示此土學人親證大乘實相之因緣已成熟；且此法於中國弘揚之後，短期內不再回傳印度，大乘教理之「教」与親證法門之「宗」皆得在中國久住開展，攝受東土學人護持大乘正法。

5.達摩大師為何以四卷本《楞伽經》交付二祖慧可？

本經是禪宗見道者印證所悟真偽之根本經典，亦是禪宗見道者悟後起修之依據經典；故達摩祖師於印證慧可大師之後，將此經典連同佛缽祖衣一併交付二祖，令其依此經典佛示金言、進入修道位，修學一切種智。由此可知此經對於真悟之人修學佛道，是非常重要之一部經典。開示愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣如禪、如來禪等差別，令行者對於三乘禪法差異有所分辨；亦糾正禪宗祖師古來對於如來禪之誤解，嗣後可免以訛傳訛之弊。此經亦是法相唯識宗之根本經典。

從達摩禪到慧能禪的演變軌跡，鈴木大拙受到胡適〈楞伽宗考〉的影響。他認為，神秀派是漸修主義，以《楞伽經》為主；慧能派是以頓悟為其宗眼，以《金剛經》為禪的宗旨。楞伽派之祖為翻譯《楞伽經》的求那跋陀羅，而金剛派則推菩提達摩為祖。……依印順的觀點，四祖道信已融入了《文殊說般若經》，且《文殊說般若經》成為《壇經》的主體，「般若」思想早已表現在楞伽宗的系統中；重視《金剛般若經》，並不是神會個人，而是禪宗，或甚至是整個佛教界的共同趨向，神會以《金剛經》取代《文殊說般若經》為時尚所趨。慧能據道信《入道安心要方便》与《文殊說般若經》，闡發「不看心」的「頓悟」法門，這是「東山法門」「舊有的」。慧能的頓門与神秀的漸門並非殊源異門，而是同源分流。故不能說慧能、神會以般若宗革了楞伽宗的命，因為楞伽宗已存在般若思想。[10]

重視禪觀修行，在棲止少林寺時，常〞面壁而坐，終日默然〞，被人稱為〞壁觀婆羅門〞……，他特倡宋.求那跋陀羅譯的《楞伽經》四卷，曾以此經授惠可，對他說：〞我觀漢地，惟有此經，仁者依行，自得度世。〞《楞伽經》是早期唯識經典之一，講世界萬有皆由心（如來藏及其受〞無始虛偽惡習所熏〞形成的識藏）顯現，虛妄不實；文字不能〞顯示〞真諦，要遠離〞一切妄想相、言說相〞；眾生皆有如來藏自性清淨心，是眾生成佛的內在根據；有四種禪：小乘的以觀想〞人無我〞為主旨的〞愚夫所行禪〞，大乘的以觀想〞法無我〞為主旨的〞觀察義禪〞，進而以觀想真如為主旨的〞攀緣如禪〞，最高的以達到空、無相、無願三解脫，體悟佛的內證境界為主旨的〞如來禪〞。……從整體上來看，達摩及其弟子雖受般若中觀的影響較大，但心性上是吸收了《楞伽經》和《大涅槃經》的思想。在心与客觀世界、人的精神世界的關係上，认为心是本源，造現一切，並決定人的迷悟。《四行論》常引《楞伽經》中的〞自心現量〞以發揮，[11]藉教悟宗（捨偽歸真、凝住壁觀）的如來禪与教外別傳（不立文字、直指人心）的祖師禪，同證真如心。

『如來禪』是經教的禪法，是如來所說，後人名之如來禪。禪宗的禪法是祖師所倡，後人名之祖師禪(景德傳燈錄卷11仰山：汝只得如來禪，未得祖師禪。[12]。祖師禪也是如來所傳，釋尊在靈山會上，把正法眼藏，涅槃妙心，咐囑摩訶迦葉，這便是祖師禪的來源。

如來禪與中國佛教文化：「如來禪」的本意是「如來所得之禪」或「如實入如來地之禪」，是證入如來之境、區別於外道和二乘菩薩所行的「最上乘禪」。《楞伽經》卷二云：「云何如來禪？謂入如來地，得自覺聖智相三種樂住，成辦衆生不思議事。」11在中國禪史上，「如來禪」最初是与菩提達摩所傳的「南天竺一乘宗」之禪。唐代宗密分爲外道禪、凡夫禪、小乘禪和如來清淨禪：「若頓悟自心本來清淨，原無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無異。依此而修者，是最上乘禪，亦名如來清淨禪，……達摩門下，展轉相傳者，是此禪也。」……最上乘的「如來禪」最初也包括惠能禪的。南宗繁興起後，卻貶低「如來禪」，而以「祖師禪」指稱。潙山靈佑門下，作爲高於如來禪而提出。從惠能把菩提達摩的「藉教悟宗」發展爲「藉師自悟」、參禪提者問「祖師西來意」与出自經文的「如來禪」相比，「祖師禪」似更突出惠能南宗不立文字、以心傳心的「教外別傳」之特色。祖師禪不落階漸、直了頓悟，如來禪依教修證、未能直契，泛指禪宗之外「如來所說的各種禪法」，這些禪法被認爲只是教內文字而不是禪的最高境界。

由於「祖師禪」是南宗門下爲標榜達摩祖師的心法嫡傳以貶斥其他禪系，而後學未稱惠能爲祖師禪而貶達摩爲如來禪----太虛法師《楞伽義記》說（惠能乃「如來禪」）：觀察義禪捨離彼所執自共相法，復如實觀察以親緣真如，然後隨順入如來禪，則諸佛大放光明而來摩頂，成就不可思議事，由是廣濟眾生。……如來禪是果上禪，功勳極則；祖師禪則聖凡平等，不涉功勳，悟時當下即是。祖為佛始，佛為祖終，非佛非祖，復是何物？

從惠能南宗識心見性、頓悟成佛的禪法，与《楞伽經》的如來禪是相通的。達摩禪以《楞伽經》相傳，，證悟如來藏自性清淨心而得如來法身。從達摩到惠能的禪法，《楞伽》心性論有重要。對此，印順法師曾明確指出：「達摩所傳的禪法，本質是『如來藏』法門；『如來禪』就是『如來藏禪』。」「惠能的法門，也還是《楞伽》的如來禪。」惠能也以「如來禪」自許，他曾強調「無所從來，亦無所去，無生無滅，是如來清淨禪」。另外，惠能南宗是以「頓悟」相標榜，稱作「如來禪」，《永嘉證道歌》「頓覺了，如來禪，六度萬行體中圓」。神會也多次提到無念即是般若無所得，是「如來禪」。

6.〈二入四行〉所開示的內容是什麽？

《景德傳燈錄》卷三十收錄了題為《菩提達磨略辨大乘入道四行》，前面有〞弟子曇林序〞。為教誨道育、惠可二人的〞真法〞。……《二入四行論》是達摩与其弟子、追隨者關於禪修的集錄……柳田聖山《達摩的語錄•二入四行論》（築摩書房 1969 年版）認為，這是達摩周圍的弟子根據記憶編寫成的最早的語錄，記載了達摩及其弟子的思想和實踐。柳田將此文重新分段，共分為74段，皆加上標題、注釋，並全部譯成日文。柳田《語錄的歷史》（載《東方學報》1985 年第 57 冊）認為第一、二部分皆為曇林所傳，与惠可無關；第三部分（雜錄二）是達摩、惠可禪系的師徒間的問答，与第二部分是後世禪宗語錄的〞祖先〞。[13]

〞夫入道多途，要而言之，不出二種：一是理入，二是行入。

理入者，謂借教悟宗，深信含生凡聖，同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了。若也捨偽(妄)歸真，凝住壁觀，自他凡聖等一，堅住不移，更不隨於文教，此即与理冥符，無有分別，寂然無為，名之理入。〞

行入謂四行，其餘諸行悉入此中。何等四耶？一報冤行，二隨緣行，三無所求行，四稱法行。

云何報冤行？謂修道行人，若受苦時，當自念言：我往昔無數劫中，棄本從末，流浪諸有，多起冤憎，違害無限，今雖無犯，是我宿殃，惡業果熟，非天非人，所能見与；甘心甘受，都無冤訴。經曰：逢苦不憂。何以故？識達故。此心生時，与理相應，體冤進道……。隨緣行者：眾生無我，並緣業所轉，苦樂齊受，皆從緣生。若得勝報榮譽等事，是我過去宿因所感，今方得之，緣盡還無，何喜之有？得失從緣，心無增減，喜風不動，冥順於道……。無所求行者：世人長迷，處處貪著，名之為求。智者悟真，理將俗反[14]，安心無為，形隨運轉，萬有斯空，無所願樂。功德/黑暗常相隨逐，三界久居，猶如火宅，有身皆苦，誰得而安？了達此處，故捨諸有，止想無求。經曰：有求皆苦，無求即樂，判知無求，真為道行……。稱法行者：性淨之理，目之為法。此理眾相斯空，無染無著，無此無彼。經曰：「法無眾生，離眾生垢故；法無有我，離我垢故」[15]；智者若能信解此理，應當稱法而行。法體無慳，身命財行檀捨施，心無吝惜，脫解三空，不倚不著，但為去垢，稱化眾生而不取相。此為自行，復能利他，亦能莊嚴菩提之道。檀施既爾，餘五亦然。為除妄想，修行六度，而無所行……。

見道就是悟入諦理，也就是「理入」，本著悟入的見地，從實際生活去修行，這叫修道，也就是「行入」。修到究竟圓滿，名為無學道。理則頓悟，事須漸修。理入是「藉教悟宗」，依《楞伽經》的「深信含生同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了」；從依言教的聞而思，到不依言教的思而修，乃至現證「与真理冥符，無有分別，寂然無為」。開悟之後，還要從實際的事行去進修。生活在人間的人，要本著自悟的境地，修忍辱以對治「怨憎會」苦，修緣起無我以對治「愛別離」苦，修少欲知足以對治「求不得」苦，更進一步以無所得為方便而修六度，從利他中銷除自己的煩惱習氣，如此的悟後起修，自利、利他圓滿，才能莊嚴佛果。

《薄伽梵歌》：人們以何種方式走向我，我都接納他；如百川匯海，不同人走不同路，看似多種多樣，或曲或直，終必來到我這裡。

[1] https://www.enlighten.org.tw/book/25/1/1

[2]此乃根據韓愈原道之文，更動幾個字。

[3]有大乘了義正法可熏學、實證、弘傳之地。譚世寶，印度中天竺為世界和佛教中心的觀念產生與改變新探：「漢地在第六世紀中以後，為不折不扣的佛教“中國”。……佛教在印度本土的滅亡過程與其在異國尤其是中國的傳播興起過程，是薪盡火傳的漫長接力傳遞交替過程……北魏末宋云到烏萇國時，該國王瞭解華夏中國的歷史和現實之後，對宋云說：“若如卿言，即是佛國，我當命終，願生彼國。”這是華夏中國由“邊地”發展為最強大的中心佛國而且獲得原來的中心佛國之國王承認仰慕的最早見證。」--法音n.02/2008.01頁39-44

[4]杜繼文，《佛教史》第五章、佛教中心的轉移(西元7-10世紀)頁200（江蘇人民2006）:「印度教在五印範圍持久地擴展，佛教逐步向幾個文化大國和主要寺廟退縮，……經院化把佛教的理論陣地全部限制在寺院之內，特別是那爛陀寺，除在邏輯方面有些新貢獻外，只能作些細瑣的注釋和無關宏旨的爭論，這就扼殺了佛教的理論生命。密教化似乎為佛教重新奪回群眾，開闢了一條新路，但也因此而越來越失去它的固有本色，反而成了信徒離開它投向印度教的橋樑。佛教在自己本土，不但受到日漸南下的伊斯蘭教的威脅，它自身的內在結構，也危機重重。它的新出路是越過自己的國境，從南北兩路持續地向東流傳，造成一股歷史大勢。到7世紀和8世紀，中國的隋唐和吐蕃，密切結合本地的傳統文化和土蕃信仰，形成了兩個新的佛教傳播中心，即漢傳佛教和藏傳佛教。」

[5]釋印順也有此看法，《妙雲集》下編之九『佛教史地考論』八：「隋唐之中國佛教，不愧為佛教第二祖國，為佛教之繼承光大者。蓋中國佛教至此，雖猶虛懷若谷，不斷自印度輸入，新創唯識及密宗。然台、賢之融貫，禪、淨之簡易，融冶中國精神之中國佛教，已確乎不拔，有非印度佛教所可及者。」

[6] 冉雲華中國早期禪法的流傳和特點

[7] 董群道宣所揭示的─中國佛教之禪觀

[8] 明賢法師達摩祖師創立的禪宗影響了誰

[9]陳清香,達摩事蹟與達摩圖像

[10]邱敏捷,從達摩禪到慧能禪的演變— a=""印順與胡適及鈴木大拙相關研究觀點之比較

[11]楊曾文，〈達摩禪法《二入四行論》〉

[12]師又成頌曰。去年貧未是貧。今年貧始是貧。去年貧猶有卓錐之地。今年貧錐也無。仰曰。如來禪許師弟會。祖師禪未夢見在。師復有頌曰。我有一機。瞬目視伊。若人不會。別喚沙彌。

[13] 楊曾文，〈達摩禪法《二入四行論》〉http://enlight.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-AN/73370.htm

[14]《羅云忍辱經》:「佛之明法，與俗相背，俗之所珍，道之所賤。清濁異流，明愚異趣；忠佞相仇，邪常嫉正。」

[15]《維摩詰經》弟子品第三：夫說法者，當如法說；法無眾生，離眾生垢故；法無有我，離我垢故；法無壽命，離生死故；法無有人，前後際斷故；法常寂然，滅諸相故；法離於相，無所緣故；法無名字，言語斷故；法無有說，離覺觀故；法無形相，如虛空故；法無戲論，畢竟空故；法無我所，離我所故；法無分別，離諸識故；法無有比，無相待故；法不屬因，不在緣故；法同法性，入諸法故；法隨於如，無所隨故；法住實際，諸邊不動故；法無動搖，不依六塵故；法無去來，常不住故；法順空，隨無相，應無作；法離好醜，法無增損，法無生滅，法無所歸；法過眼耳鼻舌身心；法無高下，法常住不動，法離一切觀行。……夫說法者，無說無示；其聽法者，無聞無得，譬如幻士，為幻人說法，當建是意，而為說法。當了眾生根有利鈍；善於知見無所罣礙；以大悲心讚於大乘，念報佛恩不斷三寶，然後說法。