筆記｜《自我的追尋》

面對快速變遷的消費社會，人如何做自己？《自我的追尋》以倫理學的關懷，試圖為現代人找到回歸自我的道路。

對佛洛姆來說，《自我的追尋》是《逃避自由》的續作，後者重在批判，講人逃避自由的歷史緣由和心理機制，前者重在建設，談人如何建立起強大的自我以迎接挑戰。

可見這是一本談人本主義倫理學的書，其瞄準的敵人是威權主義倫理學。兩者的簡單定義是：

威權主義倫理學：威權告訴我們什麼對人是好的，並且規定了行為法則和規範。

人本主義倫理學：人們自己既是規範的立法者，也是臣服者；既是這些規範的形式根源或規定者，也是規範的主題所在。

兩者的差異在形式和實質兩方面都有體現。形式上，威權主義否認人有分辨善惡的能力，規範的立法者是超越個人的權威；人本主義則認為只有自己可決定德性與罪咎的判準。實質上，威權主義回答具體善惡問題時，主要以權威者的利益考量，反觀人本主義認為人的福祉才是倫理價值的唯一判準。

人本主義倫理學是「生活藝術」的應用科學，奠基於理論性的「人的科學」之上。在客觀主義人本主義倫理學裡，「善」是肯定生命，發揮人的力量；「德性」是對自己的存在負責；「惡」是人的力量的損害；「不道德」是對自己不負責任。

對佛洛姆來說，人不是白紙一張，無法隨社會變動任意塑形。人性有其根本與相通之處。想來其實很好理解，如若人能任由社會改造，就不會產生不適，也不會反抗，更不會促成歷史更迭。

在《逃避自由》中談過，人與社會的關係是動態調整的，在本書中，這種能力叫做「異質成形」，與「自體成形」不同，是透過改變環境以適應自身，而非改變自己適應環境。改變環境的人類是主動的，也是開放的，他需要從可能性作出抉擇，這就涉及到了理性的能力。

理性的出現創造了獨屬於人的兩難，迫使他永不止息地追求新的答案。最根本的兩難是生與死，其次的兩難則是短暫的生命無法實現人類全部的潛能。面對這些難題，人唯有憑藉一己之力，才能為生命賦予意義。弔詭的是，這個意義是不確定的。不確定性是驅策著人發揮力量的條件，如同一條鞭子，使得他必須追尋自我，充分實現他的特殊稟賦 — — 理性、愛和創造性的工作 — — 以獲致幸福。

人在追尋意義的過程中建立了林林總總的定位系統，這些系統不只蘊含著知性元素，也包括在人類每個行動領域等待實現的感受和意識的元素。信仰一個目標、一個理念，或信仰諸如上帝那樣超越人類的力量，都是在生命歷程中渴望圓滿的表現。所有試圖為追尋意義以及理解自己存在的人提供一個答案的思想體系，佛洛姆統稱為「定位和信仰的架構」。

接著他從人格的構造談起。他認為人格是由「遺傳」和「習得」構成的整體心理性質。遺傳的部分是氣質，即個體的反應模式；習得的部分是性格，即人在同化和社會化歷程中能量的疏導形式。譬如說，一個人的氣質可能「快速而強烈」，氣質差異沒有倫理學上的意義，性格差異才是問題的關鍵。這個「快速而強烈」的人如果是創造性人格，則當他與不義交戰時，其反應就是快速而強烈的，相反，如果他是虐待狂，那他施虐時，也會呈現出心狠手辣的一面。

當我們討論單一特徵或行動時，必須參考整體的性格結構才能作出價值判斷。性格的根本基礎在於一個人與世界的特定關係，這種關係主要體現在兩方面：

1.同化過程：習得和同化事物；

2.社會化過程：和人群（以及他自己）的關係。這部分《逃避自由》多有提及，可參考我之前寫的筆記。

人為何需要「性格」呢？換言之，性格的功能是什麼？在佛洛姆看來，性格至少有三項功能：

1.人無法每一次行動都深思熟慮，性格是較為經濟的系統；

2.個人行為在性格的影響下可呈現出穩定性和合理感；

3.透過家庭教育形塑的性格還具有協助孩子提前進行社會調適的功能。

性格類型可分為創造性取向和非創造性取向兩大類。非創造性取向很有趣，以我個人來說，每個取向都有體會，各位也可試著對照自己的性格：

1.接受型取向：覺得「一切利益的根源」都來自外界，要得到他想要的 — — 不管是物質、感情、愛、知識、快感 — — 唯一的方法是向外索求；

2.剝削型取向：也覺得一切利益源於外界，但傾向憑著武力和狡詐從他人手中奪走；

3.囤積型取向：不怎麼相信從外在世界可以得到新事物，安全感建立在囤積和儲蓄上，認為花費是威脅，囤積知識的學究應是這一型的代表；

4.市場型取向：將自我視為商品，將自我價值視為交易價值，而非使用價值。即「你要我是什麼，我就是什麼」。「虛無」是該取向的前提，如同專業的角色扮演玩家，根據市場需求轉換個人特質。

我們記得在《逃避自由》一書中詳細論述的權威性格，似是接受型和剝削型的混合體。事實上佛洛姆也強調這些都是理想型，人不可能是純粹屬於某個取向，反而常常是混雜的。

至於創造性取向，他認為它「指涉一種根本的態度，一種存在於所有人類經驗領域裡的關係模式，涵蓋了對他人、自己和事物的心智、情感和感官反應。創造性是指人有能力發揮力量，並且實現內在的潛能。如果我們說他能發揮力量，便意味著他是自由的、不依賴任何控制他的力量的人。其次，這也蘊含著他是遵循著理性的個體，因為他唯有知道他有哪些能力，如何使用它們以及使用的目的，才能發揮它們。創造性意味著他體驗到自己是他的力量的化身，是個『演員』；他覺得自己和他的力量是一體的，它們既沒有被遮蔽，也沒有和他疏離」。

作為創造性的先決條件，佛洛姆提出了兩種經驗外在世界的方式 — — 複製和生成。複製指的是猶如電影般忠實紀錄鏡頭下的事物；生成則意味著憑藉心智和情感力量的自發性行動，為新材料賦予生命，重新創造它。可見兩者是主客觀的差別，也不可或缺。若過度偏重前者，人會變成貧乏的現實主義者，失去想像力；若過度偏重後者，人會精神失常，耽溺於自身的幻想，失去正常的社會功能。

在此，客觀性讓思考者如實觀照對象本身，主觀性呈現出思考者的動機。主觀性是建立關係的行動，他關心且回應著物/人。

為了達致創造性，人需有愛和理性兩種能力，在心智和情感上理解世界。理性力量能深入表層，與事物建立主動關係；愛讓人打破與他人的高牆。關於愛的部分，可參考我之前寫的《愛的藝術》的筆記。

佛洛姆進而區分了理性和知性的差別。知性是以目的為導向的工具，雖然知性能探索事物的各個面向，但其前提和目的無法更動，譬如妄想症患者可以把事情說得頭頭是道，是因為其邏輯建立在一個虛假的前提之上。相反，理性會觸及事物的本質，理性能與事物建立關係，試圖抓拿事物盡可能多的面向，而非偶然的面向。譬如我們常問這東西有沒有用，問的是這東西能不能賺錢，這只是事物的單一面向，卻錯被世人當作唯一。

佛洛姆指出，非創造性取向是取向的扭曲，它們本身是正常生活的一部分。接受型、剝削型、囤積型和市場型，四者在同化的面向上（即與物的關係上）是接受、獲取、保存和交換，在社會化的面向上（即與人的關係上）就是忠誠、權威、固執和公平。我們在生活中，多多少少都需要這些品質，才能維繫社會生活，只有當這些取向佔據過多優勢時，才會變成順從、控制、毀滅和退縮，催生出不健康的關係。

可見，本書所倡導的倫理觀和《愛的藝術》並無不同，都是一種整體把握人生的傾向。談論愛時，你如果不愛自己，就不可能愛所有人，也不可能愛一個人。這種整體觀放到人本主義倫理觀上，則是你必須對自己負責，關心自我的需求，努力實現自我。這種觀點在今天常被認為是自私的。「不可自私」已經成為強大的意識型態工具，用來壓抑自發性和人格的自由發展。在這個口號之下，人被要求犧牲一切，完全服從。弔詭的是，現代社會同時鼓吹著其反面，聲稱利己主義是公共福利的基礎，是競爭社會賴以奠基的原則。每個現代人都在這樣的拉扯下產生混淆，感到徬徨和無助。

本書探討了利己概念的兩條進路：客觀主義和主觀主義。前者的代表人物是斯賓諾莎，在他看來利己等同德性，人的利益是保持自身的存在，實現各種潛能，其利益基於客觀的人類本性。但是利己的概念在三百年來漸趨狹隘，等同自私，彷彿利己只意味著關心物質利益、權力和成就，與德性無關。這個敗壞可能是利己的概念由客觀主義轉向主觀主義所致。定義利己不再出於人性需求，而是被代換成錯誤的狹隘認知。

「人的生活奉行著克己原則，卻以利己的角度在思考。他以為他的行為代表了他自己的利益，實際上他最關心的卻是金錢和成功；他使自己眛於以下事實：他最重要的潛能始終沒有實現，而他早已在追求他以為對自己最好的事物的過程中迷失了自己。」

迷失了的現代人，仍有可能被心中的良知喚醒。他將良知分為兩種，威權主義良知和人本主義良知。前者是外在權威內化以後的聲音，後者是整體人格對其功能是否正常的反應。

父母親、教會、輿論之類的權威都是威權主義良知的來源，此種良知正是佛洛伊德所謂的「超我」。無力的個體將完美形象投射到權威身上，這些虛假形象反過來影響良知的理想面向，投射和內化以這樣的模式循環交互作用。當人意識到自我取悅了權威時，感到心安理得；當人意識到權威不開心時，則感到內疚不安。

威權主義的首要過犯是反抗權威的統治，涵蓋面最廣的禁令是不准個人覺得自己和權威者有任何相似之處，也就是俗稱的造神。在這種關係中，權威者本身是目的和創造者，臣服者是手段和受造者。

罪惡感是威權主義形塑依賴性的工具，透過將人類不可避免的「錯誤」立作罪，而使得他們天生希冀權威的原諒。原罪是很典型的例子。錯誤迫使人們的意志變得軟弱，由此必須更加依賴強大的權威。這種相互關係並未在民主社會消失，如今公開權威被匿名權威取代，公開命令被科學說法取代，「不准這麼做」被「你不會喜歡這麼做」取代。在匿名權威之下，人們不再覺得高位者對他頤指氣使，他處處受限，卻無處反擊，只能怪罪自身的無力，由此更加依賴匿名權威的力量，聽從威權主義良知的聲音。

相反，人本主義良知是我們對自己的「再次行動」，也是我們關愛自己的聲音。在佛洛姆看來，人本主義良知不訴說，而表現為心神不寧，尤其是對死亡和衰老感到恐懼。此番說法，與海德格高度應和。讓我們看看海德格的說法：

「良知的話語從不付諸音聲。良知只默默呼喚，亦即：呼聲來自無家可歸的無聲無聞，並把被喚起的此在作為靜默下來的此在喚回到它本身的靜默中去。」

在另一個地方，海德格又提到：

「此在在願有良知之中的展開狀態是由畏之現身情態、籌劃自身到最本己的罪責存在上去的領會和緘默這種話語組建而成。」

海德格所謂的「畏」與公眾輿論有很強的關聯，而佛洛姆瞄準個體的人本主義良知，拒斥的正是人云亦云的威權主義良知。海德格說：

「畏剝奪了此在沈淪著從『世界』以及公眾解釋方面來領會自身的可能性。畏把此在拋回此在所為而畏者處去，即拋回此在的本真的能在那兒去。」

兩人訴求的都是良知能將個體從群體中抽離，轉而面對自身可能性的力量，兩者提到這種良知時，都強調死亡意識的重要性。

但現代人的良知之所以運作不彰，是因為良知隨著人格中創造性的濃度而提高，也就是說，越是人云亦云的人，越難體驗到真正的良知。另一方面，很多人也遺忘了如何傾聽自身的聲音，其特徵是現代人不怎麼會獨處，想盡辦法往時間裡塞滿各種餡料，影音遊戲出遊閱讀工作霸佔了我們整個生活。

在佛洛姆看來，威權主義在意識層面產生的罪惡感，其底層其實是潛意識中人本主義的良知，只是經過了合理化的裝飾後，而讓人產生了錯誤認知。人們對生活的諸般不滿，大多與表面原因無關，只是無法達到真實自我而不甘罷了。

一個人做自己，才可能有德性，也才可能快樂。再一次，我們看到佛洛姆整體把握生命的傾向，而不是將事物切分開來談。關於快樂，他提到柏拉圖、亞理斯多德、斯賓諾莎和斯賓塞的觀念，並指出他們有以下共通之處：

1.主觀的快樂經驗本身不是價值的充分判准；

2.幸福和善是互相連屬的；

3.對於快樂的評斷可以有客觀的判准。

柏拉圖以「好人」作為真實判准，亞理斯多德談到「人的功能」，斯賓諾莎強調人運用力量實現本性，斯賓塞指涉到人的生物性和社會性演化。

至於佛洛姆自身，也認同主觀快樂的謬誤。根據他的研究，每個精神官能症都證實了快樂有可能違反人的現實利益，差別只在於這些有害的快樂是有意識的還是潛抑的。快樂的潛抑有兩個不同的意義：1.有意識地感到快樂，但沒有連結到非理性的渴望本身，而連結到它的合理化表現，如守財奴強調自己是為了家庭，虐待狂聲稱自己是因對方道德瑕疵而憤怒；2.完全潛抑的快樂可能無法被意識捕捉，卻能影響行為。

幸福和不幸都是整個生物狀態、整體人格的表現。幸福與活力、感受意識、思考及創造力的增加，都具有連帶關係；不幸福則和這些能力的減退有關。如果快樂和幸福只存於一個人的腦袋，而不是他的人格狀態，佛洛姆稱之為「偽快樂」。「偽快樂」和「偽痛苦」都只是偽裝的感覺：它們是關於感覺的念頭，而非真正的情緒經驗。就像是我們做了某件眾人覺得應該要快樂的事情，我們認為自己應該要快樂，所以我們就產生了快樂的念頭，實際上卻隱隱覺得不夠。

佛洛姆的這些結論在我看來都具有一定的危險性，即個人的快樂痛苦不由當下的個人說了算，而應該由整全的個人評判。但所謂的整全到底由誰判定？既然他不承認外在權威，自我在何種程度上稱得上有足夠的判斷能力？這都是在實際生活中需要斟酌的地方。

他繼而區分了五種快樂：

1.滿足：因緊張狀態的消解而產生的快樂，主要指佛洛伊德強調的生理面向；

2.非理性快樂：衍生自非理性慾望，僅能透過外物暫時緩解，無法根治，我想到的典型代表是購物慾；

3.愉悅：胃口（品味）隨自由和創造性而滿足，佛洛姆認同的類型；

4.幸福：持續性或整體愉悅的經驗；

5.放鬆：不費力但快樂的活動結果，其生物性功能在於調整生物節奏。

滿足和非理性的快樂都源於匱乏，而愉悅和幸福只存在於富足的領域。唯有當人不必為了生存而工作並因此耗盡精力，這個領域才可能存在。人類演化的特徵是富足領域的擴張，這個領域促成了一切唯有人類才有的成就。

只有進入富足的領域，人才可能實現幸福。幸福意味著我們已經為了人類存在的問題找到答案：創造性地實現潛能，從而與世界合一，並保存自我的完整性。

如同《逃避自由》所強調的，人要幸福，信仰是必不可少的條件，可惜的是當代人擁有的卻是過多的非理性懷疑。在非理性懷疑者眼中，生活任何層面的經驗都不具確定性，其當代形式是冷漠和沒有軸心的相對主義。人應以自身經驗為基礎建立起理性懷疑，質疑外在權威，從而達到理性信仰的境界，即以有創造性的知性和情感活動為基礎的堅定信仰。

然而當代社會對人的壓制如此之深，為何沒有出現大範圍的精神官能症？其緣由在於缺陷已然成為社會模式，人們極力推崇工作倫理，並親眼目睹身旁的人皆如此，眾人因共享缺陷而產生安全感，但安全感不等同快樂。

我們還記得佛洛姆在書的開頭是以「性格」切入人本主義倫理觀的討論，既然性格操控著行為，那他的主張是一種決定論嗎？

「主張我們的決定取決於我們的性格，絕不是什麼宿命論。就像所有生物一樣，人也會服從於決定他的種種力量，但人是唯一擁有理性的生物，只有人才有能力認識到他所服從的力量。藉由這個認識，他可以積極參與自己的命運，加強那些渴望善的元素。人是唯一擁有良知的生物，良知是呼喚人回到自我的聲音，它讓人知道應該怎麼做才能做自己，幫助人意識到人生目標，以及成就這些目標所必需的規範。於是，我們不再是環境底下無助的犧牲者，我們的確有能力改變且影響內在或外在的力量，並且或多或少能控制那些對我們產生影響的種種條件。我們可以培養並加強那些條件，它們會發展出對善的渴望，並且實現它。」

本書反對的威權主義倫理學是一種「絕對的」倫理學，其第一層意思是：倫理命題不可質疑，永遠為真。這個概念在其他科學領域都已經被取代了，一般認為沒有絕對真理，卻認為有客觀有效的法則和原理，也可稱為「最佳的」知識，包含了某個歷史時期最有利的真理條件。倫理規範之所以不是絕對的，還有另一層意義：有些情況本質上無法被完美解決，因而無從選擇「唯一」正確的答案。「絕對主義」和「相對主義」的倫理學最後且最重要的意義，在於充分說明了普世性的和社會內部的倫理學的差別。普世性倫理學指以人的成長和開展為鵠的行為規範，而社會內部倫理學指對於特定社會類型以及人們運作和生存不可或缺的規範。

佛洛姆認為，只有當社會意圖照顧到所有成員的人性發展，而非只關照經濟機器的運作時，社會內部的倫理學和普世性的倫理學之間的矛盾才會消失。

最後，我想以佛洛姆給現代人的這段話作結。

「我們的道德難題在於人對自己的漠不關心。我們不再意識到個人的重要性和獨特性，我們使自己成為在我們之外的目的和工具，我們把自己認知為商品。我們的力量和我們自己疏離了。我們變成了事物，我們的鄰人也成了事物，其結果是我們感到無力，且鄙視自己的無能。既然我們不信任自己的力量，我們也會對人類沒有信心，對我們自己及我們可以創造什麼東西沒信心。我們沒有人本主義的意義下的良知，因為我們不敢信任自己的判斷。我們是一群烏合之眾，相信我們走的路總會到達目的地，只因為我們看到其他人也在相同的路上。我們鼓起勇氣在黑暗中摸索，因為我們聽見別人和我們一樣在吹口哨。」

寫於2024.01.31