《田野的技藝—自我、研究與知識建構》心得

所謂的田野是指與當地人共同生活、學習語言與文化，亦即參與觀察，是1922年馬凌諾斯基（Bronislow Malinowski）前往初步蘭群島（Trobriand Islands）所出版的《Argonauts of the Wester Pacific》後成為人類學的研究方法。早期是採取客觀實證的立場做出民族誌後再理論分析，研究者是不在場的，但人類學的詮釋轉向（interpretive turn）後，田野不再被視為尋找普同規律，研究者其實介入了研究社群，與當地產生互動的過程都影響了對於該文化的理解。

本書由十一篇不同作者的文章所組成，每一篇的人類學著作都是獨特的，無論從任何角度來理解皆然。如《田野中的地雷：我的砂拉越經驗》，作者以國民身分作砂拉越族群田野（從西馬到東馬），卻陷入馬來西亞政府的白色恐佈，原先寫作民族的葬禮儀式，在意識到自己被明顯的跟蹤，文章開始轉為對「恐懼」的書寫。「這種『確定感』是很有力量的，因為它讓我心裡的『幽靈』能夠衝破自己的『理性』，並在當局那張已經編織的『恐懼』之網中自我複製，『恐懼』的網越編越大，它不只影響了我們睡眠，還深入我的思緒中，舉凡我過去交往的朋友、談過的話、參與過的活動，像走馬燈一樣，在我的腦海中一項又一項的閃過，而我似乎無力阻止這些腦部活動停下來，即便我強迫自己閉上眼睛。這就是『幽靈』的增生能力，它讓我無法抗拒，好像它已經變成了主體，而我只是被困在『恐懼』網中的獵物，等待它來吞吃。」

而《我不是「白人」：一個人類學家的難題》中對於所羅門群島上的Langalanga文化的研究發現他們非常重視人的行動，「一個人到底是誰，該如何給予評價，如何被記憶，有怎樣的聲望和權力，與其天生的一些特質—血緣、膚色等未必等同，重要的是她/他怎麼做，做了什麼。」雖然未曾被當地收養，但那時有位出生的女嬰以作者為名，作者日後反思才了解Langalanga人並非藉由賦名來接納外來者，而是把外來者的名字納入當地的名庫（name pool）已知來記憶過去並與外來者產生永續連結。而且母語的學習對人類學而言也是重要的「人類學田野工作強調學習貼近當地人的生活與思考方式，關鍵的工具就是當地語言。在文化的研究上，許多概念必須要透過母語，才能精準的呈現，因此學習當地語言對深度暸解當地文化是不可或缺的。在實際使用的層面也使如此。」

《不是穿綠色制服的都是軍人：田野想像的落差》則是說明了人類學家的文化包袱而將實際上是公安

卻因綠衣而被作者誤認為軍人，我想，這其實是許多人類學家的共通經驗吧，畢竟這個特徵出現在不同文章中。而作者以乳臭毛毯比喻為自身文化乘載體，「...往好處想，它是我們進入田野或研究時的地圖，指引著往何處走，但同時也限制著我們的可能探險，去發現另外一個新世界。」

而《政治的人類學，人類學的政治：田野工作的道德想象》是對於永康街地方政治的研究，其中描寫了人類學家在參與觀察過程中交錯在主客觀之間的經驗，也就是說，人類學家並不像生物學家拿著顯微鏡觀察微生物般，而必須在參與的同時觀察，故而常非在圈外，而是在圈內，甚至市中心，而過程中所涉及的道德判斷也無從避免，惟必須去平衡，「這個平衡運動並非不做判斷與評價，而是在眾多的判斷與評價中，不妄下斷語，慢慢理出一個頭緒。」

《「危險」的人類學家》則是很貼切的側寫了一個人類學家的兩難，也就是位處在主觀與客觀之間的夾縫：「總之，在那個地下室小小不到五坪的調解委員會裡，我的出現總是把已經稍嫌壅擠的空間變得更加無以迴避，我本來希望我可以變成一個透明人，在角落裡忠實地記錄整個調解過程，結果我在現場反而使得大家知覺到有一個陌生人在場，而且奇怪的一直在記錄，重新組合了這個場域的氣氛。」而且「研究者沒有辦法採取一個客觀中立的立場進行研究，因為在許多的狀況下，研究者所採取的『客觀』的立場，結果反而是有利於某一方。」

《後台故事：做田野與寫文章》說明了對於東南亞台商的研究中，對於台商透過文字的「再現」，現象是被「從什麼位置看」以及「用甚麼觀點看」所決定。

《從排灣族的命名談起：田野關係的建立與政治》則是從排灣族的「姓名」作為切入角度進而觀察排灣族社會中的政治與社會關係。排灣族社會是個階級社會，其中一個人可以有複數的名字，而命名則是建立社會關係，名字的確立就會同時確立的社會位置，但是位置並非固定的，而是按照脈絡的，在一個脈絡中有權進行的活動在他脈絡中則未必，且名字具有不同的價值，但價值是共享在貴族與平民之間。又或者是別名或暱稱，這個活動可以打破原先社會中的階級藩籬，進而建立跨越的同盟，形成另一種社會關係。

除上所述，亦有研究泰北孤軍遇上官僚體系的經驗書寫，或是帶著女兒並透過五島角度認識竹富島的研究等等，而在這諸多著作中也可以得到一些共通的啟示。首先人類學的田野在實地走訪資料搜集並不像在實驗室做研究（例如顯微經觀察）般有主客關係，而是研究者進入群體並且參與觀察，就像是成為了細胞與其他細胞互動，然而同時顯微鏡前的主體仍然存在，但更重要的是，除了原先觀察的對象之外，對象與對象之間的關係、自身與對象之間的關係以及自身都成為了研究材料。最重要的是認知到自身的「參與」實際上已經對於研究群體的社會關係形成漣漪。其次是對於自身文化包袱（例如有研究者對於當地名字獲取的汲營，乳臭毯子能指引我們方向但也會綑縛我們的行動，不過重要的是認知到身上帶著一條乳臭毯子。再者是在研究中的無數（甚至瑣碎）的道德決定中，研究者無從置身於「道德中立」的防護傘內，而是必須要在動態的生活軌道上透過一次又一次的價值判斷來確立方向。最後則是田野與生命經驗的交會中對於過程中的各方所產生的改變，如《不是穿綠色制服的都是軍人：田野想像的落差》提到：「每個人的田野經驗都與其生命歷程密不可分，因此選擇性地寫出這些經驗必然是對於我個人生命最有衝擊的事件，而田野的工作與經驗是持續進行的，不會因為做完一次田野調查，從此經驗就完備，高枕無憂，不再對生命有所衝擊。我們的經驗一直在流動，不同的生命時期，不同的當下，不同的田野階段、不同的社會位置，都會有完全不同的感受與視角，也因此會有不同的意義。」或是《政治的人類學，人類學的政治：田野工作的道德想象》提到：「...每個田野工作者都知道，田野除了是我們資料的來源外，也是我們的人類學自我形成的過程...」編者也提到：「田野是生命經驗，是不斷自我辯證的過程，不是上了車、下了飛機、回到家就能輕易放下的。」也就是說，除了對於「當地社群」產生了波動，研究者的自身生命經驗也將因此加入了新的元素。

有關田野，我想以本書末篇末段作結是妥適的：「然而田野除了是特殊的知識建構的途徑，它還是什麼呢？或許它也是一項『反當代』文字化的溝通方式，它企圖維持一種『接觸』—面對面，隨之而來的要求：耐心、重新面對、不輕易說再見的戀情。」（《田野意象與祖先的凝視》）