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摘要 (Abstract)
本論文的核心論點在於，著名的「電車難題」並非一個等待解答的倫理謎題，而是一則深刻的文化寓言。它精確地診斷出現代社會，特別是深受西方個人主義與新自由主義思想影響的文明，在面對系統性危機時，如何巧妙地將集體的、結構性的責任，化約為孤立個體的道德重負此一文化症候。本文整合哲學、神學與社會理論，進行跨文化比較分析，旨在解構此思想實驗預設的化約論與原子論框架。研究路徑將從三個層面展開：首先，透過檢視東西方古典治理智慧，確立「系統性責任」優先於「個體抉擇」的倫理範式；其次，藉由探索全球多元的形上學與宗教傳統，揭示「萬物互聯」的存有論實相，從而瓦解功利主義計算的基礎；最後，運用批判性智慧，論證困境中「作為／不作為」的二元對立本身即是一個充滿暴力的思想陷阱。本論文旨在論證，一條更具慈悲與整合性的倫理道路，在於超越此虛幻的抉擇，將我們的倫理任務從成為一個焦慮的「拉桿者」，轉化為成為一個謙卑的、共同建設更公正與安全世界的「軌道修建者」，藉此為文化研究、社會學與政治哲學領域的學術對話提供批判性的貢獻。
導言：超越拉桿——作為離散世界症候的困境
一個陽光明媚的午後，一輛失控的電車呼嘯而來，前方軌道上有五名渾然不覺的工人。您身旁有一根拉桿，只要拉動它，電車便會轉向另一條軌道，但那條軌道上同樣有一名工人。您會拉動拉桿嗎？這個被稱為「電車難題」的經典場景，在過去數十年已成為西方倫理學、流行文化乃至人工智能開發論述中無盡辯論的焦點。然而，本文恭敬地提出，此一困境的廣泛流傳，其本身就是一個值得深思的文化現象。它並非對個人道德的終極考驗，而是一則為我們這個時代量身打造的文化寓言。
本文的核心論點是，電車難題如同一面明鏡，清晰地映照出一個深受系統性失靈所困擾的文明。此文明執著於「單一、正確的個體行動足以解決複雜系統性失靈」的幻相。我們藉由無休止地辯論是否應該拉動那根虛幻的拉桿，巧妙地迴避了去面對一個更令人不安的真相：是我們共同建造了這套脆弱、危險且不公的鐵路系統。
此困境的框架，精確地映現了德國社會學家烏爾里希．貝克（Ulrich Beck）所描述的「風險社會」（risk society）中的普遍焦慮。在風險社會中，現代性系統性地製造出它自己無法完全控制的「人造風險」（manufactured risks），而失控的電車正是此種風險的完美象徵。隨之而來的，便是一種將系統性失靈的責任，轉嫁給處於危機前端的個體的社會機制。個體被迫為其從未創造、亦無法獨力解決的系統性風險承擔個人責任，這正是電車難題施加於那位孤獨拉桿者身上的殘酷邏輯。
因此，本文的目的並非為這個無解的難題再添一個答案，而是邀請讀者一同踏上一趟思想的旅程。我們將從三個層次——治理者的系統責任、萬物互聯的形上實相、以及超越二元對立的智慧——來解構此困境的預設框架。這趟旅程旨在將此困境從一個關於個人選擇的倫理學問題，轉化為一個關於集體責任、社會建構與我們渴望共同成為一個怎樣的社群的深刻反思。真正的倫理探問，應始於對權力與責任的深層反思，而非對一個無辜旁觀者的殘酷審判。
第一部：治理者之凝視——從個體抉擇到系統責任的範式轉移
當我們將目光從那位被推至倫理懸崖邊緣的孤獨個體身上移開，轉而投向那些負責設計、建造並維護整個社會體系的治理者時，電車難題的整個框架便開始崩解。本部分旨在透過檢視世界主要政治哲學傳統，論證真正的倫理探問，應始於對系統建構者與守護者之責任的深思，而非對危機中個體旁觀者的殘酷審判。
第一節：聖王與哲學家君王的終極承擔
在中華文化的儒家思想中，古代聖王堯帝的治理典範提供了一把超越此困境的鑰匙。其核心並非一套精密的法律，而是一種深植於領導者內心的、對萬民福祉的全然承擔。堯帝那句充滿承擔的宣告——「一民有罪，則曰此我陷之也」（若有一個人民犯罪，堯帝便說：是我使他陷入罪惡的啊）——並非政治上的謙遜之辭，而是一項關於形上學與系統性責任的精確陳述。在此視野中，領導者如同社會秩序的道德引力中心，任何失序皆非孤立的個體事件，而是領導者德行虧缺或遠見不足的直接映現。
若將此聖王之凝視投向電車難題，一位體現堯道的領導者將會斷然拒絕回答是否拉桿，因其提問將向上游追溯災難的根源。此種觀點，在眾多現代學科中找到了深刻的共鳴。從公共政策的角度，此困境是一個典型的「人為災難」，代表了預防性治理的徹底失敗。從社會學的角度，這是一系列潛在的組織性失靈與匱乏的安全文化長期累積後的最終爆發。而在領導學中，堯的宣告體現了終極的問責，領導者的真正任務是洞察系統，並認識到看似外部的問題，實則與內部價值觀的失靈密不可分。在此，道德的焦點已從「危機中個體抉擇的倫理學」徹底轉移至「系統設計與維護的倫理學」。
在西方政治哲學的源頭，我們發現了一個驚人相似的典範。柏拉圖在《理想國》中構想的「哲學家君王」（Philosopher King），其存在的唯一目的便是為了城邦整體的福祉與和諧。若將這樣一位治理者置於電車難題的場景中，他絕不會問是否拉桿，因為這個問題本身就已是他治理失敗的恥辱烙印。失控的電車、暴露在危險中的工人——這一切都直接控訴著他未能成功地建立一個公正、和諧的國家。他的提問同樣會向上游追溯，直指系統的根源。
這兩種古代中西智慧的匯流揭示了一個深刻的真理：將倫理的重擔置於系統的建築師與守護者身上，而非危機前端的個體，是一種更為根本且跨越文化的道德直覺。現代倫理學對電車難題中孤立個體的極度關注，或許標誌著我們偏離了一條更為古老且普遍的智慧大道。
第二節：無為與順應自然：系統韌性的智慧
與儒家和柏拉圖那種積極建構理想國的藍圖形成對比，中華文化的道家思想與古羅馬的斯多葛主義，提供了一種更為內省的治理智慧。
老子的「無為」智慧揭示了一個深刻的治理悖論：「法令滋彰，盜賊多有」。失控的電車，正是那個在嚴密律法下滋生的「盜賊」——一個過度複雜、耦合過緊、因而脆弱不堪的系統所必然產生的災難性故障。此一洞見在現代學科中獲得了印證：系統理論與生態學教導我們，健康的系統是透過自我組織來維持其恆定狀態（homeostasis）與韌性的；經濟學則揭示了在狹隘的「效率」與長期的「韌性」之間的權衡；而心理學的「認知負荷」理論則說明，試圖在極度壓力下應用僵化規則，往往導致有缺陷的決策。電車難題的框架本身，即是一種「有為」的心態，預設了可以透過一個單一的、強制的干預行動來「解決」一個早已失控的系統性崩壞。真正智慧的途徑，是從根本上培育一個簡易、有韌性且本質安全的系統——一個遵循「道」的系統，一個從一開始就不會產生失控電車的系統。
這與古羅馬斯多葛主義（Stoicism）「順應自然而活」（living in accordance with nature）的智慧產生了深刻的共鳴。此處的「自然」是指宇宙背後理性的根本原則——「邏各斯」（Logos）。一位體現斯多葛智慧的領導者，如奧理略皇帝，會認識到，在危機爆發的當下，任何強制的介入都只是激情而非理性的產物。真正合乎「邏各斯」的行動發生在災難之前，它要求我們去培育一個與宇宙理性秩序和諧的系統，透過內在的德性來維持秩序，而非依賴外在的、暴力的危機干-預。
這兩種思想共同批判了電車難題中那種「強制性干預」的思維模式，並為建立一個從一開始就不會產生失控電車的社會，提供了深刻的哲學基礎。
第三節：破碎的盟約：新自由主義下的責任個人化
如果說歐洲是「電車難題」的設計者，那麼北美洲，特別是美國文化，便是其最熱情的實踐者與放大器。這個思想實驗之所以在此產生如此巨大的共鳴，是因為它完美地契合了美國文化的核心神話與當代焦慮。其個人主義框架，在深刻影響了北美文化的新教倫理根基中找到了深厚的土壤，強調個體必須獨自面對上帝，做出「正確」的抉擇。這種精神上的個人主義，在美國文化中被世俗化為「自力更生的人」或「孤獨英雄」的文化神話，讓我們本能地去尋找個體的英雄或罪魁禍首，而極度不願意去面對系統性的問題。
從20世紀後期開始，新自由主義的政治經濟思想主導了北美洲，其核心信念是將所有社會問題都重新框架為「個人選擇」和「個人責任」的問題。在這種氛圍下，電車難題的框架被賦予了全新的政治意涵，它成了一種強大的文化工具，訓練我們將所有的「系統性失靈」（如氣候變遷、科技倫理危機）都看作是「個體選擇」的失敗，從而轉移了對集體與結構性問題的追問。
這種極端的個人主義，與源於盧梭等思想家的「社會契約」（Social Contract）理論形成了深刻的矛盾。社會契約理論認為，國家的存在是為了體現對共同利益的集體追求，其最基本的承諾便是保護每一個成員的生命與安全。失控的電車，正是這個社會契約被徹底撕毀的象徵。它揭示了個人主義英雄敘事如何巧妙地掩蓋了集體政治的失敗：它沒有讓我們去質問破碎的社會契約，反而提供了一個讓個人英雄主義出來「收拾殘局」的虛幻舞台。
第一部確立了「系統責任優先於個體選擇」的論證基礎。接下來，我們將深入探討此困境在形上學層面的根本謬誤。
第二部：實相之網——解構原子化個體的存有論謬誤
電車難題不僅僅是一個倫理或政治問題，它更觸及了我們如何理解現實本身這一根本的存在論問題。它預設了一個由孤立、可計算的個體所構成的世界。本部分將從形上學與神學層面，挑戰此一根本預設，論證犧牲「一」以救「五」的邏輯，在一個萬物深刻互聯的實相中，不僅在倫理上可疑，更在存有論上是虛妄的。
第一節：共業與結構性罪惡：集體因果的洞見
若以佛法之因果律觀之，失控的電車絕非一場隨機意外，而是一份由社會「共業」（collective karma）所感召的苦果。這份共業，是由社會集體對利潤的貪求超越了對安全的重視、對效率的執著凌駕於對生命的尊重等無數心念與行為積累而成。這些共同的「因」，共同織就了一個充滿危殆的環境，使得災難的發生具備了成熟的條件。
此一亞洲的古老洞見，在二十世紀南美洲的鬥爭中找到了驚人而直接的神學平行。解放神學家們從窮人的苦難現實出發，提出了「結構性罪惡」（structural sin）的概念。他們指出，個人的罪（如貪婪、冷漠）會隨著時間的推移，累積並固化在我們的社會、經濟與政治制度之中，成為壓迫性的「制度化暴力」（institutionalized violence）與「死亡結構」（death-dealing structures）。失控的電車，正是這些根植於個人罪惡、卻已然超越任何個體意圖的系統性不公的具體顯現。
此一跨文化洞見從根本上瓦解了功利主義計算的基礎。它揭示了那「一人」與那「五人」之所以同時身處險境，並非可以相互抵銷的數字單位，而是同一個罪惡結構或不良共業下的共同受害者。解放神學進而主張，倫理的任務絕非在受害者之間做出中立的取捨，而是要做出「窮人的優先選擇」（preferential option for the poor），勇敢地去對抗那導致悲劇的根本結構。
第二節：因陀羅網與基督奧體：萬物互聯的實相
華嚴宗哲學透過「因陀羅網」（Indra's Net）的譬喻，揭示了宇宙萬法互即互入、圓融無礙的實相。在此寶網中，每一顆寶珠都映現出所有其他寶珠的影像，重重無盡。此一譬喻徹底瓦解了電車難題的根本存有論謬誤——即認為軌道上的「一人」與「五人」是可以被獨立計算、相互分割的實體。在因陀羅網的視野中，這種分割是一種源於無明的幻覺。犧牲「一人」以拯救「五人」的行為，並非一個簡單的數學取捨，而是一種對整個法界自身的、深刻的自我殘害。
這個譬喻，在西方保祿神學（Pauline theology）中「基督的奧體」（Mystical Body of Christ）的教義裡，找到了深刻的神學共鳴。聖保祿將所有信徒比作一個身體的各個肢體，而基督則是這個身體的頭。他寫道：「若一個肢體受苦，所有的肢體都一同受苦」。在奧體之內，「一人」與「五人」是同一個身體不可分割的部分。犧牲任何一個肢體，都是一種基於「分離」這一根本性錯覺而做出的暴力行為，是一種深刻的自我殘害。
運用此一東西方神學與形上學的共鳴，我們可以建構一個堅實的論點：電車難題所提議的暴力取捨，不僅是倫理上的錯誤，更是對實相本身那密不可分之網絡結構的一次深刻侵犯。
第三節：精神共同體與文學的警示
俄羅斯思想傳統為對抗西方個人主義的原子化傾向，提供了獨特的「Sobornost」（Соборность）概念，意指一種基於共同之愛與信仰而形成的、自由而有機的精神共同體。在此共同體中，個體並非被集體吞噬，而是在對整體的自由奉獻中，找到自身更深刻的意義與圓滿。
這一哲學思想，在俄國偉大作家杜斯妥也夫斯基的文學作品中，得到了最深刻的心理學與靈性展現。其鉅作《罪與罰》可被視為對電車難題背後功利主義邏輯的一場驚心動魄的文學解構。主角拉斯柯尼科夫，正是電車難題的拉桿者。他基於一種冷酷的功利主義計算——殺死一個「無用」的老婦，可以用她的錢財去成就百件善事——而犯下謀殺罪。然而，杜斯妥也夫斯基以無與倫比的心理深度揭示，這種基於理性計算的行為，並未帶來一個更美好的世界，反而將拉斯柯尼科夫推入了與人類社群隔絕的、地獄般的精神折磨之中。杜斯妥也夫斯基的結論警示我們，任何試圖將生命化約為數字、將倫理簡化為算術的企圖，不僅在倫理上是錯誤的，更在心理與靈性上是極度危險的。
第四節：多元的關係倫理：從非洲、大洋洲到台灣
全球智慧為我們提供了更多超越原子化個體觀的視野。遍及非洲的**「Ubuntu」**哲學，其核心思想可被概括為：「一個人之為人，是透過其他人而成全的」。人性並非孤立的內在屬性，而是在社群關係中被共同創造的品質。任何犧牲他人生命的決定，都是對決策者、受害者與整個社群共享之「人性」的根本摧殘。
同樣地，大洋洲毛利文化的「Whakapapa」（宇宙系譜）概念，將萬事萬物——從神祇、人類到山川河流——都安置在一個共同的、無始無終的親屬關係網絡之中。從此視角觀之，軌道上的每一個人，都不是可以被量化計算的陌生「單位」，他們都是「whanaunga」（親人），因此基於數字的功利主義決策，在此被視為一種對親屬關係的粗暴踐踏。
在台灣，這種社群倫理在媽祖信仰的實踐中得到了生動的體現。每年農曆三月的媽祖遶境，不僅是一場宗教儀式，更是一場深刻的「社會編織」運動。沿途居民自發地提供免費的食宿與服務，不問來者是誰，只因他們都是「媽祖的香客」。這種大規模的無私互助，培養了強烈的集體認同感與休戚與共的社群精神。在媽祖遶境的倫理世界裡，核心問題從來不是「我 vs. 他們」，而是「我們如何能彼此扶持」。這種活生生的智慧表明，深厚的社群連結與互助傳統，本身就是消解個人主義倫理困境的最強大力量。
既然個體並非孤立，實相也非割裂，那麼電車難題所預設的二元選擇本身，也必然是虛妄的。這便引導我們至第三部的討論。
第三部：無門之關——超越暴力二元對立的智慧
電車難題精心設計了一個看似無可迴避的「作為／不作為」二元對立陷阱。本部分旨在論證，這是一個思想的騙局。本部分將借鑑東西方的批判性智慧，揭示這兩個選項在本質上都是暴力的共謀者，而真正的智慧在於徹底地超越並揚棄這個由暴力所定義的整個框架。
第一節：不二法門與中道：揚棄虛妄的框架
大乘佛教《維摩詰經》所開示的「不二法門」，其核心在於了悟一切相對概念——如生與滅、善與不善、作為與不作為——在本質上並無自性，皆是同一實相的不同顯現。一位具有甚深智慧的行者，在面對此困境時，會洞見到「拉桿」與「不拉桿」這兩種選擇，皆是源於一個充滿暴力與無明的系統，因此在本質上是「不二」的。它們都是苦的顯現，都將導致傷害。
此種洞見，正是「中道」精神的體現。
真正的中道，並非在「一」與「五」之間尋找一個妥協點，也不是在「作為」與「不作為」之間採取一種模稜兩可的態度。真正的中道，是徹底地超越並揚棄這個由暴力所定義的整個框架。
這種拒絕，並非出於冷漠或逃避，而是源於一種更高的智慧——了知任何在此框架內的行動，都只會加深二元對立的幻象，並延續暴力的循環。
第二節：解構的拉桿：揭示被壓抑的暴力前提
當代歐陸哲學，特別是雅克．德里達（Jacques Derrida）的「解構」（deconstruction）策略，為我們提供了揭示此二元對立虛妄性的強大思想工具。解構的分析會揭示，「作為」（拉動拉桿）與「不作為」（袖手旁觀）之間的清晰界線本身就是一個思想的騙局。在一個你明確知曉後果、並且有能力介入的情境中，「選擇不作為」本身就是一個極其有力的「作為」。它是一個有意識的、將導致五人死亡的決定。因此，二者的清晰界線在此已然崩潰。
更重要的是，解構的透鏡揭示了，這兩個選項都共享著一個被壓抑的、未被言說的前提：
即承認並接受這個由暴力所定義的遊戲規則。無論你選擇拉動拉桿，還是選擇不拉動，你都已經同意，在這個情境下，殺戮是不可避免的，生命是可以被量化和取捨的。兩個選項，在本質上都是暴力的共謀者。
這使得整個倫理辯論都建立在一個虛假的基礎之上。一個解構主義的回應，並非去選擇一個答案，而是去質疑問題本身，拒絕承認這是一個有效的道德場域。
對困境框架本身的拒絕才是唯一合乎道德的智慧立場。然而，如果拒絕抉擇，那麼建設性的回應究竟是什麼？
第四部：結論——從拉桿者到軌道修建者：走向慈悲的集體實踐
懷著最深的謙卑與感恩，回顧本文的論證歷程，我們從批判電車難題的提問框架出發，確立了系統性責任，揭示了萬物互聯的實相，並最終解構了那看似無可迴避的暴力二元對立。我們最終了悟到，真正的答案，不在於拉動或不拉動那根虛幻的拉桿，而在於拉動我們內心深處那根與宇宙萬物相連的慈悲之弦。
世界各大智慧傳統，為我們指明了一條超越邏輯計算的第三條道路。佛教的「菩薩道」，其「聞聲救苦」、「同體大悲」的行願，以及「地獄不空，誓不成佛」的大願，指向一種對眾生苦難的全然承擔。同樣地，基督教倫理中的「愛德（Agape）」，一種無條件的、不求回報的、甚至自我犧牲的愛，其終極典範是十字架的第三條道路：拒絕在「一」與「五」之間選擇，而是親自走上軌道，用自己的身體去吸收整個系統的暴力，以期救度所有的人。這兩種傳統共同指向一種超越功利計算的、以慈悲承擔一切苦難的崇高理想。
這為我們帶來了本文的最終核心隱喻與呼籲：
我們神聖的倫理任務，從來就不是去成為一個在危機中做出暴力抉擇的「拉桿者」，而應是去成為一個謙卑的、共同建設更美好世界的「軌道修建者」。
此一範式轉移，代表了兩種截然不同的世界觀：
「軌道修建」不僅僅是一項政治任務，它更是一種日常的、預防性的、社群性的精神實踐。它不像電車難題那樣充滿戲劇性，它需要耐心、協作與對系統的深刻理解。它要求我們去設計更安全的交通系統、推動更公正的勞動法規、建立更具合作性的經濟模型，並在我們的教育與文化中播撒同理心與集體責任的種子。
這就是人間淨土的建設，這就是大同世界的日常實踐。我們所尋求的理想世界，不是一個遙遠的奇蹟，它就是此時此刻，當我們選擇拒絕那個二元對立的暴力框架，而是謙卑地、慈悲地，與我們身邊的人一起，開始從事那項修復軌道、清理系統、療癒社群的神聖工作的時刻。
願我們都能放下那個虛幻的拉桿，轉而拿起建造的工具。
萬分感恩，南無阿彌陀佛。
