空軍三重一村公共藝術作品─許拯人〈故鄉異人〉
《文化資產保存法》（以下簡稱《文資法》）於2016年修法新增「保障文化資產保存普遍平等之參與權」，以肯定「差異」為核心的「多元」文化，強調「普遍平等參與」的必要性與可行性。然而，在高舉「多元」文化的同時，如何避免文化成為政治正確或另類民族主義情感的宣洩工具？筆者試圖從文化人類學的角度出發，探討「文化如何可能」，進而以近年文資保存的主流─「眷村」為例，探討「眷村文化」如何可能作為不同文化或族群之間對話與學習的媒介，從而落實多元文化平等參與的可能。避免「多元」文化淪為教條或多「元」淺碟的文化。
文化如何可能？以文化人類學為進路
文化人類學所關心的，是文化與文化之間是否有共同的文化邏輯？在當今面對全球主流的資本主義與科學文化時，那些非主流文化的影響與可能性是什麼？人類學家從20世紀起，透過長期住在另一個文化社會，脈絡化的參與、觀察此群體的社會文化生活，並藉此製作「民族誌」（Ethnography，一種寫作文本，運用實地考察提供對人類社會的描述研究），了解此群體的理念與行為。以下筆者由文化人類學的5個面向（親屬、經濟、宗教、政治、歷史）探討「文化如何可能」。
親屬人類學
我國《民法》對於親屬的認定以「血親」或「姻親」為標準（《民法》第967、969條），而「家」則是「謂以永久共同生活為目的而同居之親屬團體」（《民法》第1122條）。然而，為何親屬的認定是先天的、家的組成是親屬的？生而不養算親屬嗎？同性伴侶的組成算是家嗎？親屬與家是否有二元劃分外、後天自由選擇的可能？其中牽涉到兩個關鍵的概念，即「結構功能論」（Structural functionalism）與「人觀」（personhood）。
人類學的「結構功能論」，認為人是在結構中被界定，而人的認同（結構）是不斷流動的（出生、移動、食物、社會交換等）。人是一個A Process of Becoming，是一個逐漸在形成你當下情境的一個過程，而不是一個本質性的存在，是互為主體性，相互參與彼此的存在所建立的關係。因此，人的認同是具有流動性的、多義性的。例如：北美原住民Kwakiutl Indians在成長過程中不斷被命名，生、心理狀態因而不斷改變。
家在社會結構中是一個群體的基本單位，對內是家人，對外則是社會（其他的家）。以南島民族為例，家人是流著相同的DNA、吃著同一土地所種植出來的作物或共同從事生產。親屬關係（Relatedness）不僅透過生育、亦透過共食、共勞界定；透過餵食母奶、爐灶分食或土地產生同樣的血，界定兄弟姊妹。
而人類學的「人觀」，則探討該文化人的組成、邊界、理想的人是什麼。人作為不可分割的主體是在啟蒙運動與資本主義時所發展出來的。史翠珊（Marilyn Strathern, 1941-）認為：「人是一個不斷在實踐（交換分享）的過程中重新確立自我邊界。我即代表一組社會關係（邊界）。」因此，人是可分離的（Detachable），透過特質交換，重新界定自我的特質與社會關係。
在此人觀下，性別（Gender）意向並不是一套事先存在客觀抽象的知識，而是在實踐過程中被理解，有轉化結構與外來世界的可能。正因為性別是後天抽象被理解的、是一套自我與社會實踐而確立的過程。因此，性別並不單指生理性別，而是在不同情境下，每個人身上都有或多或少的男、女特質。
親屬人類學中，親屬與家的想像不是不變的、單義的，而是流動的、多義的。在當代資本主義的影響下，經濟領域超越了家的存在，他者文化又如何在強勢的經濟結構中轉化既有文化，達到安身立命的可能？
經濟人類學
經濟人類學的領域有兩個主要的理論典範：形式論（formative）與實質論（substantive）。形式論假設，人在有限的資源、手段下，會理性的追求最大的滿足。實質論（文化觀點）則假設，西方的經濟學觀點無法理解非西方的經濟現象，非西方的經濟現象，需透過非經濟的因素來理解，從當地人的觀點理解。例如：南島語族的毛利人將消費（交換）視為自己的一部分交換出去，最後會回到自己身上。消費（交換）是一個長時間的關係，背後由文化（精靈）推動。
資本主義一方面帶入金錢、物質的轉化，另一方面將勞動以貨幣的方式交換。然而，人與人之間的關係不只建立在物與物之間量化的關係（可被物化），亦有建立在互惠關係的可能（不可被物化），如此便產生矛盾。
馬克思的經濟決定論（economic determinism），將經濟結構區分為下層結構（生產力、生產關係，如：勞動、生產工具），與上層結構（政治、法律制度、意識形態）。認為下層結構決定上層結構，上層結構合法化下層結構。此結構使資本社會產生兩種社會特徵，即1.土地跟勞力成為商品進入市場，由市場決定價值。2.資本家透過剝削勞力，產生剩餘價值。
當經濟學的供需率成了意識形態，便合法化了不平等的生產關係。然而，郭德烈（Maurice Godelier, 1934-）認為：「經濟決定論應放在每個社會的脈絡去看，每個社會有不同的制度在規範生產關係。」例如：當外來的作物生產進入了東埔社布農人的鄉民社會（peasant society，或稱農民社會，由鄉民所構成的社會型態），不同作物的特性便會與當地的信仰結合，進而影響其生產意願。
在黃映慶的〈作物經濟和社會東埔社布農人例子〉中觀察到，1966 年以前東埔社並沒有布農人種植經濟作物，1966 年才開始種植番茄。而喜歡種番茄的主要原因是，番茄的種植與他們原先小米的種植有許多雷同，如以刀耕火耨方式來種、種植前由長老舉行向上帝（Dehanin）祈禱祝福的儀式等。如此，番茄便與原先種植小米有關的精靈（Hanidu）信仰連結在一起（Hanidu獲得天的肯定），成為儀式作物。然而，1985年以後，東埔社布農人所種植的茶卻無法成為儀式作物，原因在於種茶者不找聚落其他的人來支持或共同經營，採茶、製茶皆找平地漢人，而整個種茶的過程已無儀式，更未按照信仰將收入奉獻给上帝（Dehanin），使得聚落其他人並不認為那是種茶者的個人成就（無法肯定自我Hanidu的力量）。不肯在上帝及社會大眾面前承認他賺的錢，所以上帝不會讓這個人保有他的錢，他的錢會吃藥吃掉（不幸的，收入最好的種茶者後來真的生病了）。
經濟是一種文化、一種生活方式。經濟是一種家（的基礎、土地的力量）的實踐，是一種跟土地神靈間建立關係的過程。資本主義的經濟模式透過當地創造性的主體融入當地文化：主體向外部擴展了自我→主體意識到這個外在物（資本主義）在自身之外的事實，並且不滿足於這種分離→以不滿足作為動力，重新結合外在物進入主體，主體透過這個結合的過程而被轉化。
文化認同是動態的過程、是權力展現的場域，充滿競爭、協商、再創造的可能性，而這背後更牽涉到當地的宇宙觀─宗教。
宗教人類學
社會有結構的矛盾與衝突，需透過儀式（生命、治病、朝聖）解決。葛拉克曼（Max Gluckman, 1911-1975）認為：「儀式可讓社會不同群體各自表達他們的需要，達到社會整合。」因為儀式具有Communites（存在、制度、規範）共融的特質，藉由儀式跟結構不斷對話，使人避免分割而成為完整的人。
格爾茨（Clifford Geertz, 1926-2006）認為：「宗教是一套象徵體系，它發揮作用以在人們心中建立強大、無所不在、與長久持續的情緒與動機，這是藉由提出一些概念，說明一套普遍的存在秩序，並且將這些概念包裝在一個真實性的氣氛之中，以使得這些情緒與動機看來格外真實。」
然而，如何進入到他者文化的象徵體系？西方人在看待人的認知時，著重在語言的分析。儀式卻表達了語言所不能表達的，儀式的終極關懷在解決人的存在問題。斯珀伯（Dan Sperber, 1942-）認為：「要真正進入象徵研究，要進入當地人的認知方式，即認識當地的宇宙觀。」
例如：藉由進入當地人的認知方式，認識巫術與科學的共通性，即面對未知、作為達到目的的手段。巫術的合理性在於，做為解決問題的工具（如：造船、園藝），是實踐而非思考；如同實用主義的「有用就是真，真就是有用。」在不同情境，皆可解釋，以此選擇對自己最有利的解釋。
涂爾幹（Durkheim, 1858-1917）認為宗教是集體的表徵。馬凌諾斯基（Malinowski, 1884-1942）則認為宗教起源是個人的需要。無論宗教是集體或個人的，宗教即是目的本身。藉由宗教（儀式）創造超越的秩序，透過象徵的暴力，整合、抵抗、轉化對立（外來）的力量（如前述東埔社布農人的上帝Dehanin）。
政治人類學
政治人類學試圖建立一套帶有普遍性的政治行為學科，尋求人類的各種政治行為在各種制度、歷史和地理環境下的共同性。韋伯（Weber, 1864-1920）認為權力有3種，即個人魅力、傳統與當代官僚體制。領導者（權力）之所以能夠成為領導者，因為其符合文化對權力的期待，背後是文化的世界觀、宇宙觀。
巴特（Barth, 1928-2016）認為：「民族主義在一定程度上只是國家所製造的文化，而從這個角度加以研究，族群在一定程度上，只是依據文化差異而產生的政治組織。」
民族主義建立的基礎在於：1.印刷術的出現，召喚了一群命運共同體（如報紙、小說，在消費、閱讀、想像超越人們對另一共同體不尋常的信息）。2.資本主義將語音差異方言固定下來（如英、法、德語）。
權力是一種道德、知識的實踐。權力關係亦是不斷改變、動態的。當代有權者因其財富未分散給他人，於是人民對領導者產生不信任。文化的差異（多重性）使得文化對每個人都有意義，每個人都可詮釋（重新賦予活力的過程），讓文化更加立體與動態，使得文化在變遷中，不一定會消失。而歷史是否就是在權力的凝聚與擴散之間來回？
歷史人類學
歷史人類學研究文化在變遷當中所起的作用，以及世代相傳的思維方式如何影響變遷，呈現當地人的歷史經驗與歷史意識。
歷史若是真理，是宛如柏拉圖哲學般認為，有絕對真理的存在，並能夠喚起真理。還是如亞里斯多德哲學般認為，藉由不斷學習、形塑自我，能夠重新界定真理。
權力是不斷協商（幽微不明）的過程，非固定的狀態。然而，歷史不單單是在權力的凝聚與擴散之間來回。在原有社會文化與新世界相互影響、改變下，歷史透過與當地「人觀」結合，不斷在日常實踐的過程中以制度化的方式，賦予儀式、事件、空間、人觀等新的詮釋與意義。
台大哲學系苑舉正老師認為：「所有事實的出現，重點不是事實的真假，而是事實被接受的程度。事實被接受的關鍵就是有否形成論述。誰擁有權力，就能寫對他有利的歷史。……在事實的認定當中，既然沒有絕對真理，只有相對的情緒，情緒的解釋成為了今天的歷史。」
然而，情緒的解釋非無限的，而是須源於文化基本結構（脈絡）。所有歷史上的事件都會不斷改變自身的存在（結構），也會讓這些事件改變自己。唯有透過謙卑的態度與協商的過程，改變、轉化外來的力量，才有創造公平情境、超越秩序的可能。
小結
文化如何可能？文化就是人類的自然狀態，是所有人類都具備的能力；將不同經驗，以象徵方式（語言）編碼分類，並將這種抽象概念教導給其他人的能力。
從上述所討論的5個文化人類學面向（親屬、經濟、宗教、政治、歷史）中，發現「結構」與「人觀」貫穿其中，或者說，人觀亦是結構的一部分。人是懸掛在由他們自行編織的意義網上的動物，文化就是這些網。文化的分析不是一種探索規律的實驗科學，而是一種探索意義的詮釋性科學。如同李維史陀（Lévi-Strauss, 1908-2009）在欲建立科學人類學前，必須先認定現象的基本要素，才能據以分析。
文化無高下優劣之分，沒有絕對區分，是互補的。不同文化背後皆有不同的脈絡情境。透過接觸、認識不同的文化，擴展了我們對同個概念的多元意義詮釋。例如：對於時間的概念，某些文化是透過事件在結構中的位置來記憶，而非物理時間。而對於空間的概念，某些社會則是靠社會結構中團體之間的關係（親疏）距離認定，如政治、年齡等。
然而，在這強調主體意識，在這充斥假新聞、偏激與歧視言論，有權卻無責的社會，人們在感到不安全感、迷惘與恐懼改變的同時，文化是否還具有作為處理衝突的機制（情感教育、多元價值教育）？生命經驗非階序性不變的，而是多元的。以下將以近年文資保存的主流─「眷村」為例，探討「眷村文化」是否有將文化轉化、融入、平衡，讓我們在多元文化中安身立命的可能。
2020/9/9
