列子公案徹底終結．疑古謬論綜駁．錢大昕《十駕齋養新錄》

八、錢大昕「釋氏輪迴之說」條

錢大昕《十駕齋養新錄》卷八「釋氏輪迴之說」條

　　〈列子．天瑞〉篇：「林類曰：死之與生，一往一反，故死於是者，安知不生於彼。」釋氏輪迴之說，蓋出於此。列子書晉時始行，恐即晉人依託。〔朔雪寒駁：到底「列子書晉時始行」這種說法是怎麼在古代學者之間形成共識的？這是一個值得研究的課題！如此睜眼說瞎話的事情，竟然可以讓無數的學者形成共識，也真的很不簡單！一堆引文類證據、一堆改造類證據、一堆目錄類證據都能明確的打臉這種說法！唐朝註釋家在註解古代文豪出典列子時，都沒有這種想法與問題！可是當文獻缺失越來越多、謬論開始累積之後，這些學者的雙眼仿佛就像被屎糊住了一樣！是再也睜不開、看不清了！〕

朔雪寒駁

　　「死之與生，一往一反」並不涉及任何其他物種，「釋氏輪迴之說」根據維基百科「輪迴」條（2020.8.23）：「是一種思想理論，認為生命會以不同的面貌和形式，不斷經歷生死。在東方有例如印度教、佛教、道教承認這種思想，在歐洲有希臘的輪迴哲學，例如畢達哥拉斯及柏拉圖等，和德魯伊教；作為一種宗教體驗，則被認為是世界的另一種真實（感官所認識世界的延伸）。……印度教：輪迴起於《梵書》時代，成熟於《奧義書》，是流轉之意。奧義書指出，輪迴包攝三道，即天道、祖道、獸道。輪迴是婆羅門教主要教義之一，佛教再將三道擴展為六道四聖。……佛教：在佛教的主張中，輪迴是一個過程，人死去以後，『識』會離開人體，經過一些過程後進入另一個剛剛出生的新生命體內，該新生命體可以是人類，也可以是動物、鬼、神。到達涅槃的境界就可擺脫輪迴。〈法華經．方便品〉：『以諸欲因緣，墜墮三惡道，輪迴六趣中，備受諸苦毒。』這一過程中，一個人當下所存在的狀態稱為今生，前一個輪迴的生命體稱為前世，下一個稱為來世或來生。」從這裡不難發現，林類「死生往返」之說，並不涉及任何「三道」、「六道四聖」。純然只是林類的一種「假想」，因此稱「安知」（哪裡知道）！就時間而論，《梵書》的成書時代、釋迦牟尼《法華經》的時代跨度都十分巨大，沒有定論！更重要的是人類是具有共性的，而林類在此也不過就是提出了一種猜想，並非一種主張，這與佛教的輪迴主張是一大差異！如果說一個人提出了一個猜想，僅僅只是部分與某一個宗教教義相近，就能被說成抄襲或使用了該宗教的主張，那也太可笑了！

　　錢鍾書在〈管錐編．張湛註列子．二天瑞〉提出希臘哲人泰理斯（Thales）：「吾有三福（three blessings）：吾生得為人而不為畜，是一福也；得為男而不為女，是二福也；得為希臘上國之民而不為蠻夷，是三福也」與榮啓期：「天生萬物，唯人為貴，而吾得為人，是一樂也。……男尊女卑，……吾既得為男矣，是二樂也。人生有不見日月、不免襁褓者，吾既已行年九十矣，是三樂也。」兩人的三個主張至少吻合了前面兩個。難道這不是比林類猜想與佛教輪迴兩者更相近嗎？可這卻是人類思想上的共性，如果把人類思想的共性完全排除，那就是犯了邏輯上的不當預設了！

　　生死是人生大事，談生死也就變成一種普遍之事，尤其當一般人對於生死有疑問而向當時的智者發問時，這樣的對談與內容就會產生。以下將春秋時代，老聃以及老聃的弟子群：楊朱、亢倉子、關尹子、孔子的相關言論挑選於下，附上當時的著名智者晏子的相關說法：

〈文子．自然〉：

　　老子曰：……天下有始，莫知其理，唯聖人能知所以。非雄非雌，非牝非牡。生而不死，天地以成，陰陽以形，萬物以生。故陰與陽，有圓有方，有短有長，有存有亡。道為之命，幽沉而無事，於心甚微，於道甚當。死生同理，萬物變化，合於一道。簡生忘死，何往不壽。

〈列子．楊朱〉：

　　楊朱曰：「百年，壽之大齊。得百年者千無一焉。設有一者，孩抱以逮昏老，幾居其半矣。夜眠之所弭，晝覺之所遺，又幾居其半矣。痛疾哀苦，亡失憂懼，又幾居其半矣。量十數年之中，逌然而自得亡介焉之慮者，亦亡一時之中爾。則人之生也奚為哉？奚樂哉？為美厚爾，為聲色爾。而美厚復不可常厭足，聲色不可常翫聞。乃復為刑賞之所禁勸，名法之所進退；遑遑爾競一時之虛譽，規死後之餘榮；偊偊爾順耳目之觀聽，惜身意之是非；徒失當年之至樂，不能自肆於一時。重囚纍梏，何以異哉？太古之人知生之暫來，知死之暫往；故從心而動，不違自然所好；當身之娛非所去也，故不為名所勸。從性而游，不逆萬物所好；死後之名非所取也，故不為刑所及。名譽先後，年命多少，非所量也。」

〈亢倉子．兵道〉：

　　亢倉子仰榱而噓，俯正顏色曰：「原兵之所起，與始有人俱。……今有人於此，能生死人一人，則天下之人爭事之矣。義兵之生一人亦多矣，人孰不悅？故義兵至，則鄰國之人歸之若流水，誅國之人望之如父母。行地滋遠，得人滋眾。」

〈關尹子．四符〉：

　　關尹子曰：庖人羹蟹，遺一足几上，蟹已羹，而遺足尚動。是生死者，一氣聚散爾。不生不死，而人橫計曰生死。

〈孔子家語．哀公問政〉：

　　宰我問於孔子曰：「吾聞鬼神之名，而不知所謂，敢問焉。」

　　孔子曰：「人生有氣有魄。氣者，神之盛也。眾生必死，死必歸土，此謂鬼；魂氣歸天，此謂神。合鬼與神而享之，教之至也。骨肉弊於下，化為野土，其氣揚于上，此神之著也。」

〈論語．先進〉：

　　季路問事鬼神。子曰：「未能事人，焉能事鬼？」「敢問死？」曰：「未知生，焉知死？」

〈晏子春秋．景公置酒泰山四望而泣晏子諫第二〉：

　　晏子曰：「夫古之有死也，令後世賢者得之以息，不肖者得之以伏。若使古之王者毋知有死，自昔先君太公至今尚在，而君亦安得此國而哀之？夫盛之有衰，生之有死，天之分也。物有必至，事有常然，古之道也。曷為可悲？至老尚哀死者，怯也；左右助哀者，諛也。怯諛聚居，是故笑之。」

　　其中楊朱稱「太古之人知生之暫來，知死之暫往；」這種說法與林類的說法是一致的，是來自「太古之人」。楊朱的時代甚至可能早於釋迦牟尼，如此，錢大昕「釋氏輪迴之說，蓋出於此。」是否也能成立？如果要扯，難道楊朱「為我」之說不能與佛教教義有任何形式上的勾連嗎？譬如釋迦牟尼的「天上天下，唯我為尊！」（後秦．佛陀耶舍共竺佛念譯《長阿含經》）那麼是不是也可以倒過來說，楊朱「化胡」了呢？（連其師老聃都不用出面了！）畢竟釋迦牟尼確實可能在楊朱之後才出生，而楊朱當時風光無兩，學說的傳播極廣！難道就不能輾轉傳到古代印度？

　　再者，世界上的宗教幾乎都有所謂的「死後的世界」，就春秋末年已知的考古成果來說，有曾侯乙墓、趙簡子墓，以及秦始皇陵地下宮殿。林類所說「死之與生，一往一反。故死於是者，安知不生於彼？」不過就是針對一般死後世界的發想罷了！不妨這樣設想，人死後到了死後世界（或稱異空間世界、另外一個世界，只是觸發的條件是生物體的死亡。），這是往；人在死後世界又死了，回到了當前的世界（原本世界而時間已經不同），這是返。只是這種往返，往返的是靈魂，或者關尹子所說的「氣」！也像列子、莊子談夢一樣，到最後做夢的人搞不清楚是做夢的時候還是醒著的時候才是真實的！從醒著到作夢，或從作夢到覺醒，也可以說是一往一返。如果不是古代宗教認為死後能「生於彼」，試問曾侯乙以及整個春秋時代的眾多王者諸侯究竟搞那麼多隨葬品、甚至殉葬的意義何在？不就是為了能在另外一個世界繼續享受嗎？所以林類所說「死之與生，一往一反。」也不過就是針對這種當時人的普遍認知的死後世界的相關說詞罷了！

〈淮南子．精神〉：

　　清目而不以視，靜耳而不以聽，鉗口而不以言，委心而不以慮。棄聰明而反太素，休精神而棄知故，覺而若昧，以生而若死，終則反本未生之時，而與化為一體。死之與生，一體也。

〈淮南子．精神〉：

　　夫造化者既以我為坯矣，將無所違之矣。吾安知夫刺灸而欲生者之非惑也？又安知夫絞經而求死者之非福也？或者生乃徭役也，而死乃休息也？天下茫茫，孰知之哉？其生我也不強求已，殺我也不強求止。欲生而不事，憎死而不辭，賤之而弗憎，貴之而弗喜，隨其天資而安之不極。吾生也有七尺之形，吾死也有一棺之土。吾生之比於有形之類，猶吾死之淪於無形之中也。然則吾生也物不以益眾，吾死也土不以加厚，吾又安知所喜憎利害其間者乎？夫造化者之攫援物也，譬猶陶人之埏埴也，其取之地而已為盆盎也，與其未離於地也無以異，其已成器而破碎漫瀾而復歸其故也，與其為盆盎亦無以異矣。夫臨江之鄉，居人汲水以浸其園，江水弗憎也；苦洿之家，決洿而注之江，洿水弗樂也。是故其在江也，無以異其浸園也；其在洿也，亦無以異其在江也。是故聖人因時以安其位，當世而樂其業。

　　以上是西漢初年劉安的說法，他說「吾安知夫刺灸而欲生者之非惑也？又安知夫絞經而求死者之非福也？或者生乃徭役也，而死乃休息也？」試問，人都死了為何會有所謂「安知」「非福」的說法？人還活著為何會有「安知夫刺灸而欲生者之非惑」？無非就是因為宗教上認為有一個死後世界，只是沒有任何活人知道那個世界如何罷了！因此才派生出了林類、楊朱、劉安的種種猜想與說法！而且林類、楊朱、劉安等人所說，以及春秋戰國時代墓葬的現實，都表明了這只有人死或人復生、或人在死後世界的生活與想像！完全沒有任何會變成其他物種重新生存的輪迴之說的影子！

　　疑古派之所以一看到一點影子就開槍，無非就是因為他們太想靠著把《列子》打成假書出名罷了！因此把古代中國自身的宗教、墓葬習俗完全拋諸腦後了！疑古派在所有謬論中拋諸腦後的，又豈止這些呢！