從《傅柯逝世四十週年研討會》談「後傅柯」哲學

        今年適逢傅柯（Michel Foucault，1926—1984）逝世40週年，上個月底（4/25-26）中央大學舉行了《域外與拓路：傅柯逝世四十週年紀念圓桌暨學術研討會》，除了研究傅柯的專家學者出席，談論傅柯的哲學思想外，亦安排了從事傅柯著作翻譯的譯者及出版社主編，談論為何翻譯傅柯、如何翻譯傅柯、原作與譯作的關係、主編與譯者的關係等翻譯問題。

        筆者曾修過「傅柯《詞與物》」之課程，傅柯作為一位哲學家，的確具有創造性，其發明的考古學、知識考古學、人學、知識型、歷史先天性等概念與方法依然影響至今。本文藉由分享研討會幾篇對筆者具啟發性的論文，探討與傅柯思想的交鋒，在其思想皺摺之間的「後傅柯」哲學。

一、傅柯的哲學文體

        中央研究院中國文哲研究所黃冠閔老師發表的〈傅柯的哲學論述：一個哲學文體論的閱讀〉中，探討哲學論述如何形成？哲學文本如何寫出來？哲學文本呈現出哪種形貌。該問題涉及了形貌的差異及變化、形成過程的「力量」支配、哪些「因素」被視為交織的組成等等，正是透過「力量」和「形式」的共同體，形成了此人身穿上衣服後所塑造的「風格」。然而，黃老師也提到，多樣的外部性，使得風格的分類無法完全固定下來。

        「閱讀者或研究者往往是藉由發明一種風格的標籤來將此種轉變過程劃分為可分解的環節，並加以固定下來。這種意義的風格乃是屬於知識論意義的，脫離了作者自己的控制。」

        傅柯提出的「考古學」，不同於過去一般的哲學史；即透過概念→判斷→推理，形成的大寫歷史（Archē）、連續的、有起源的、整體的、同一的、統一的哲學史。而是以實證、複數的檔案的方式建立新的哲學史；即透過陳述→論述→檔案，形成不連續的、非起源的、差異的、無法歸為整體的、分裂的哲學史。由「主體」界定哲學轉向由「他者」界定哲學。

        當哲學史認為「不連續性」存在於作品之間時，描述方法恰好相反；重點是基於描述性所帶出的「眼光」，因而有不斷分支的可能。至此，哲學進入檔案化的場域，透過製造編寫檔案、分析檔案、閱讀檔案的規則，形成檔案的哲學論述（人文科學是建立在考古學、檔案學上的科學，而非建立在數學、實驗的自然科學）。

        如此「差異」、「不連續性」的哲學，如同高達美詮釋學的立場：「只有不同的詮釋，沒有錯誤的詮釋。」讀者與研究者都可透過自身詮釋哲學，因而擴大了哲學的界線。卻又一方面透過風格、標籤、分解等限制哲學。然而，何謂傅柯的哲學風格？傅柯的哲學是一種「非的哲學」，既非歷史又非哲學。其風格即是一種「反」的風格或「非」的風格。如同否定神學，我們只能說神「不是」什麼，而不能正面表述說神「是」什麼。因為當我們說「是」什麼的時候，便落入風格、連續、同一、大歷史的窠臼之中。

        風格與標籤是被發明的，被閱讀者或研究者發明的、詮釋的。不同知識體系產生不同分類，故同一個哲學家並非僅有一種風格，同一個建築師亦非僅有一種風格，如：修澤蘭建築師所設計的建築，既有中國復古風格，又有現代化風格，反映作者自身和歷史的多樣性。哲學風格，既是風格的哲學（思考何謂風格）又是哲學的風格（哲學性、思想（力量）與書寫（形式）的關係）。筆者認為，風格如同分類，都是化約、去異求同後的結果，為的是便於討論、比較。然而，有風格、分類或規定，就必定有例外，又是誰決定了風格與分類的標準？探討傅柯的哲學風格，恰好與傅柯的哲學背道而馳，其哲學為「非風格」、自成一類的哲學。

二、傅柯的書寫

        國立臺北藝術大學藝術跨域研究所楊凱麟老師發表的〈傅柯的自我書寫：傅柯寫傅柯〉中，說明傅柯生前於《哲學家辭典》書寫〈傅柯〉的詞條（可見傅柯生前就是大哲學家，才享有自己寫自己的殊榮）。

        〈傅柯〉開宗明義指出：「如果傅柯明確登錄於哲學，是因為他在康德的批判傳統之中，且可以將他的事業命名為思想批判史。」

        何謂思想批判史？不同於大歷史的哲學史，構成思想批判史的知識歷史條件是偶然與變化的。歷史由不同的「知識型」劃分為不連續的時代，而非時間上連續的，或器物上進步的歷史。不同知識型，反映該時代不同的主客體關係，及主體為了認識真理與說真理所必須屈從的條件。故思想批判史因而亦為「主體批判史」、「知識批判史」。

        如何認識主體？主體相對於客體（他者），認識主體便是透過認識客體。傅柯在《詞與物》中區分三個時期的三種知識型，分別為：文藝復興時期、古典時期（17~19世紀）和現代。文藝復興時期之知識型為：以相似性建構符號，符號＝事物。古典時期之知識型為：符號是事物的再現，而非事物本身，即符號為表象（事物）的表象，任意的關係。現代之知識型為：對事物的認識不再由再現獲得，而是對內在結構（功能、意義）的認識，主客體彼此交互作用成世界秩序。

        知識型的重點不在於檢證辨偽，而是在主客體的關係中，揭露為了述說真理所必須參與的規則（真理遊戲：形構知識、主體），所必須屈服與遵從的條件（主體化就是屈從），由此所衍生與操作的策略（權力機制），以及最後據此誕生的各種學科；即不再將真理視為不可質疑的普同性，而是將真何以為真的策略與機制展現出來，以認識知識型中，動態關聯所生產出獨特的存有模式。

        傅柯批判傳統西方哲學「認識你自己」的主體歷史，轉向客體（他者）歷史。如同傅柯在《詞與物》第一章談論西班牙畫家維拉斯奎茲1656年的《宮娥圖》，說明由文藝復興時期過渡到古典時期的知識型；即被看客體被整併於作品內部成為能看主體的主客關係。主體想認識作為客體的自己，唯有作為被認識的客體，主體才可能自我建構。如同黑格爾的辯證運動過程，先由主觀的、統一、抽象、必然的自我（概念）出發，異化為客觀的、特殊的、具體、偶然的異己（他者），最後再揚棄異己（他者），返回自我，成為絕對、統一、具體、必然、超越的自我。

        傅柯認為：「我書寫是為了自我改變自我，而且為了不再思考與先前一樣的東西。」即思考為了不再思考同一，思考也為了自我差異。對傅柯而言，書寫是為了「製造某種尚不存在之物。」如同其差異、不連續的哲學，書寫即是虛構，虛構一個不存在於過去也尚未在未來存在的自己。如同黃老師探討的傅柯風格，永遠是非傅柯的、反傅柯的、反主體的。

三、傅柯的知識論

        長榮大學應用哲學系洪菁勵老師發表的〈以傅柯矯正的身體與倫理的身體思考技術的自主性〉中，探討技術及技術物如何展現設計意圖外的自主性？

        首先，傅柯指出，在認識客觀事物與回返自身之間的知識體系的轉換是如何形成？對蘇格拉底而言，知識的興趣朝向關於人的認識。另古希臘哲學中各有不同探討人的知識：

        犬儒學派，將知識分成「有用」和「無用」兩類；關於世界一切事物的，被歸屬於「無用」的知識，關於人和人類存在的知識則為「有用」的知識。有用的知識同時具有認識關係和存在特性兩種性質；有用的知識即是能夠產生自我轉化並改變與周遭人事物的關係效果的知識，是在實踐中成為實踐者的新現實。

        伊比鳩魯，將知識分為認識自然和受人崇拜欽羨的知識。該知識為自我帶來三種效應，1.不再害怕。2.自我滿足。3.成為自由主體。

        斯多噶學派，認為知識是凝視自我和遍覽世界；凝視自我是關於生命的技藝，而遍覽世界則是透過對客觀世界的認識進而回返自身。

        柏拉圖在〈泰阿泰德篇〉中藉由蘇格拉底與泰阿泰德的對話，探討知識本身是什麼？起初認為知識就是感覺，接著引入普羅泰戈拉的名言：「人是萬物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。」尺度方面：每個人對同一事物有不同看法，如冷熱、美醜，並非都可作為共同的尺度，即便是專家，不同專業亦有不同尺度，專業內亦因不同權威而有不同尺度。另「不存在」、「非感知經驗」亦是知識的對象。然而，相對於不存在的靜止，存在之物必是運動、流變之物，而非靜止狀態；即「萬物皆流，無物不動」。又動不可單憑自己動，而需要依靠他者才可動。如：之所以感知到白色，來自眼睛的視力和來自事物的白色，兩者互動關係的結果。

        在流變之下，人（視力）與事物（白色）亦流變，當我們回答什麼「是」知識的時候，不會比回答「非知識」更是知識。知識並非感覺，知識是否是對真的判斷（判斷：指純理智活動，不牽涉情感和意志方面的信仰和信心）？即可透過推論而非經驗區分真假。然而，當連「存在」都得不到時，有可能得到「真實」嗎？當人無法掌握存在，所下的判斷亦是虛假的。如同不認識字母，便無法組成詞，更無法組成有意義的句子。不知道什麼是知識，就無法知道何謂真或假的判斷。對話錄最後並未給出何謂知識的答案，卻透過對話排除「非知識」。

        綜合各學派，即便無法定義何謂知識，透過實踐（實用、反思、經驗），改變自我與他者和世界的關係；知識不僅止於主體，更是主體與客體的互動關係。

        接著，探討何謂人與技術的關係？技術是限制人，還是讓人更自主、更自由？技術哲學家伊德（Don Ihde，1934－2024）提出三種技術物參與人與世界關係的方式：1.調節關係。2.相異性。3.背景關係。1.調節關係：可再細分為具身關係和詮釋關係；前者如眼鏡，參與過程的某種透明性。後者如溫度計，再現世界。兩者皆透過技術物改變了經驗。2.相異性：作為準他者，如售票機。3.背景關係：人們通常不會意識到它，如中央空調系統。若以海德格的「手前性」與「及手性」來區分，調節關係由「手前性」轉向「及手性」，從視為對象到成為整體。相異性則是與對象保持距離的「手前性」。背景關係則是宛如融入自身的「及手性」。

        故技術物（儀器）本身就是詮釋裝置，透過技術物（他者）與人的關係，改變了人的經驗、行動與認識。故技術物（他者）本身並非中性、全然客觀，既是工具亦是目的。而技術物是否限制人？則取決於技術物與人的互動關係。如同傅柯在《詞與物》中，說明19世紀起用以定義人的三種概念：勞動、生命和語言（分別對應經濟學、生物學和語文學三門新創學科）。正是勞動、生命和語言的經驗，人一方面獲得自身的實證性定義，另一方面觸及自身的有限性。然而，透過經驗所認識的自我，卻是以未知之物來自我定義。因為勞動、生命和語言並非人能明確掌握之物。如：勞動中的異化、生命的死亡、語言脫離說話者。當該經驗成為自我時，認識自我僅能是認識非我，人就是自己「非思」與外在於它的存有。傅柯或許不會問技術的自主性，而是問技術物（他者）的自主性，或技術（我）的非自主性，在自我與他者之間折返。

四、傅柯的考古學方法

        東海大學哲學系姜文斌老師發表〈知識與結構—論傅柯的考古學方法〉。不同於傳統「大歷史」連續、意識主體的概念。傅柯對於歷史的認識則是不連續的、斷裂的。傅柯的問題意識為，人類經驗如何形成並成為「話語」（discours）的對象？

        傅柯預設同一時期的各個「話語」會受制於相同的認識模式。「話語」是一種社會結構和權力運作的方式，亦是作為不同時期駕馭人類思想與行動規範的結構、知識探究的基礎；即既是產生真理和知識的方式，亦是權力和社會控制的工具。透過對檔案、經驗之一切條件的分析，指出人類知識與主體、權力與主體之間的關聯。而知識型即是某時期的各個特定「話語」對世界認知影響下的特定認知模式。

        傅柯強調話語對象不是先於話語的存在。一門科學對象的確定是在各種相關話語的相互作用下才確定起來；即學科的概念是在陳述群所構成的網絡中才形成。最後，姜文斌老師認為，傅柯終究只是力求對於「話語實踐」呈現的歷史型態進行描述，而沒有提出一普遍的話語理論。

五、後傅柯

        筆者認為，尋找一普遍的話語理論是不可得的，不僅在於話語結構為集體無意識，無法用意識定義普遍，更在於結構與結構之間並無普遍、同一、統一的基礎，而是互動關係。故重點不在於普遍的話語理論，而是檢視傅柯哲學，作為思想遺產的不足之處。筆者簡單提出三點討論，分別為：話語作為思想結構的限制、相對的變而非整體發展的變、有限而非無限的真理。

        第一，話語作為思想結構的限制：話語作為思想結構預設了語言＝思想＝存有，人類經驗為實證的有感性經驗，及每個人有相同的認識模式，且該規範不僅是非歷史的、亦是非自然的（集體無意識的集體僅為人類的集體）。

        在語言＝思想＝存有下，思想僅可思想可思之物、存有之物嗎？又如何思考他者、虛無，甚至「非思」？另人類經驗並不僅止於實證的有感性經驗，尚有許多非感性的經驗，如夢中的經驗、想像的經驗甚至先驗。而若每個人都有相同的認識模式，為何會產生對同一事物不同認識的結果？如冷熱、美醜。且傅柯雖預設歷史的不連續性，該不連續僅發生在不同時期、不同知識型之間，在同個時期、知識型下，歷史亦是連續的。

        話語的結構、知識型的認知模式並非無中生有，考古學若沒有在時間中連續的沉積，及偶然的因素，便難以形成。如同海德格的「在世存有」，每個人都是在世界存在後才參與世界，亦如高達美的「前結構」，人們的認識都是在傳統、語言、文化、歷史的基礎上理解與詮釋，並受其影響。傅柯自陳其提出的人文科學僅是「一種」考古學，在現代轉向意義、互動關係的知識型下，重要的是該意義與關係如何避免是封閉的、靜態的、同一的、個別的系統性關係，而是開放的、動態的、差異的、整體脈絡的體系性關係。

        第二，相對的變而非整體發展的變。柏拉圖〈泰阿泰德篇〉中，認為知識並非感覺、並非真的判斷，在動態、流變的存有下，如何掌握知識？傅柯的思想批判史之知識歷史條件是偶然與變化的，顯見傅柯有意識到流變的問題，並試圖將真何以為真的策略與機制展現出來，避免真「是什麼」的分析性問題，而是轉向探討，該策略與機制下，動態關聯所生產出獨特的存有模式。然而，該存有模式的流變是體系性關係上的嗎？

        傅柯區分三個時期的三種知識型，分別為：文藝復興時期、古典時期和現代，產生三種存有模式，該存有模式奠基在不同的話語結構上。若話語結構是「變」，如何成為人類思想與行動規範的基礎？又該流變是相對的變還是整體發展的變？傅柯強調話語對象（人類經驗）不是先於話語的存在，而是在各種相關話語的相互作用下才確定起來；即「人」的概念是在陳述群（集體無意識）所構成的網絡中才形成。故話語和知識型的發展是偶然的、無目的的、相對的變，並非必然的、有目的的、發展的變。一方面，不同語言、不同文化之間的不同陳述群無法對話、互動；另一方面，現代轉向意義、互動關係的知識型，僅止於整體與個人的互動，而未考慮個人與個人之間、個人與環境之間、整體與環境之間的互動關係。

        第三，有限而非無限的真理。傅柯的不同知識型，反映不同時代的主客體關係，及主體為了認識真理與說真理所必須屈從的條件。然而，前提是，主體要認識真理，才有可能說出真理。又何謂真理？傅柯的真理不是去檢驗真假，而是將真假的機制呈顯出來。如同自我，透過勞動、生命和語言等未知之物來定義自我。但有限的真假機制並非無限的真理本身，且集體無意識亦僅是有限的而非無限的。反映在奠基於實證檔案的考古學上，即檔案是複數的，卻無法歸為一個整體。正因為考古學的「一」與「多」並非整體（無限）與個別（有限）的關係，而是有限與有限，斷裂的集合關係。該真理亦是有限的真理、有限的思想和有限的流變。