孔子的『天下為公』 就是馬克思的原始共產主義

『天下為公』 這四個字太有名，太響亮了！在中國幾近于無人不知、無人不曉。

近代以來，孫中山對『天下為公』 的傳播與深入人心貢獻最大，獨步天下。孫中山將儒家描述的『天下為公』 的大同社會與他宣揚的共和思想和三民主義聯繫起來，認為西方的共和思想和制度在古代中國早以有之。例如1924年，孫中山在《三民主義》演講中說：『真正的三民主義，就是孔子所希望之大同世界』 。

孫中山題寫了許多『天下為公』 的字幅贈送他人，例如贈給馮玉祥，贈給張學良。據不完全統計超過三十多件。可見他非常喜愛這四個字，視為救世的靈丹妙藥。

今天看來，孫中山以為儒家嚮往的天下為公及大同世界與共和相通，非常片面和牽強。他基本是從權力的繼承維度來理解共和制的，反對『家天下』 ，反對權力世襲。而主張權力的繼承應遵循『 選賢與能  』 的原則。比如他在《三民主義》民權主義第五講中說，『專制時代，父兄做皇帝，子弟承父兄之業，雖然沒有能幹也可以做皇帝，所以沒有能的人也是很有權』 ；而『在專制皇帝沒有發達以前，中國堯舜是很好的皇帝，他們都是公天下，不是家天下』 。『換句話說，在共和政體之下，就是用人民來做皇帝』 。

但『共和』 的本質在於按法律進行統治，將國家視為不同階層和利益集團的公共載體，謀求社會的整體利益。不能搞權力壟斷，不論是為個人、家族或集團所壟斷。『權力不得世襲』 當然是『共和』 的應有之義，但只是必要而非充分條件。孫中山忽視了共和的本質，他所領導的辛亥革命只是改寫了權力的繼承機制，終結了『家天下』 ，但並沒有終結權力壟斷。

『天下為公 』 語出儒家經典《禮記•禮運》篇。一說是漢朝儒生偽託孔子所作。但不管是不是孔子所言，應該沒有違背孔子的基本思想。在《禮記•禮運》篇中，孔子對弟子子遊說，

大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同 。

描繪了一幅奉公講信、和諧友愛、其樂融融、歲月靜好的太平世界。

甲骨文『公 』 由『八』 和『口』 構成。『八』 是分配的意思，『口』 是進食的意思，指分配食物的那個人。在人類早期部落社會，大家共同勞動所獲得的食物由部落首領分配，分配是首領的特權。於是『公』 就用來指代部族首領。而首領一般是男性。『公』 又引伸為有地位的男子，比如王公，主公。公子就是首領的兒子，公主就是首領的女兒。還有雞公的公，也是此義。一群雞中地位最高的雄雞，享有進食和交配的優先權。

實際上，孔子所嚮往的大同社會就是馬克思所描繪的原始共產主義，是人類發展的初級階段。因為生產力水準低，沒有剩餘產品，人們只能集體生活才能維持群落生存和延續。沒有私產，不分彼此，同吃同住同勞動。實施群婚制，無法確定父子關係，只能共同撫養下一代和贍養老人。沒有私產，當然也就沒有偷盜，不用閉戶。因為環境嚴酷，必須要最強壯和最優秀的成員來擔任首領，才能降低群落團滅的風險；同時成員間溝通密切，成員間能力品性的差距容易判別，對最優秀成員的判別容易達成一致，所以，首領的產生以賢能為標準,大家公推最賢能的成員擔任部落首領。堯『禪讓』 舜，舜『禪讓 』禹，就是如此。實在不好判別，就單挑比武決勝負，勝者為王。與猴子爭王位一個道理。同樣是為了提高群落的生存機會，早期人類與動物一樣，相互殘殺受到抑制，落敗的舊王不會丟掉性命，還是和部落生活在一起或者被放逐。

而馬克思的原始共產主義學說也是在美國人類學家摩爾根對古代社會研究的基礎上總結出來的。孔子或《禮記•禮運》的作者無疑也從歷史傳說或文獻中瞭解到初民社會的這種狀況。世界各地人類早期的生活形態具有共通性。但情況變了，時間久了，後人對早期人類集體生活和權力的平穩交接就感到很費解。孔子所處的春秋戰國時代，人類之間的相互殘殺已不會導致種族滅絕，人類弱小時抑制相互殘殺的保護機制就消失了。暴力奪取政權和弑君現象稀鬆平常，如京劇《刺王僚》所唱，『弑君不如宰雞牛』 。舊王落敗了，就會被新王誅殺。於是儒家就將早期人類權力交接以賢能為標準解釋為早先人類的道德水準更高，美其名曰『禪讓』 。其實不然。馬克思歷史唯物主義對這個現象的解釋更有說服力，原始人的集體生活和『選賢與能 』 取決於生產力發展水準。

隨著生產力的發展，出現了剩餘產品，一時半會吃不完的食物或其它經濟資源就積累下來。同時出現了建立在固定配偶基礎上的家庭，更有利於撫養下一代，更有利於部落的延續和發展。共同勞動的剩餘產品大部分仍然由部落首領保管，以在以後共同享用或進一步分配。同時各個家庭也擁有一些剩餘物品，就有了私的概念。這就進入了儒家所謂的『天下為家』或『天下為私』的發展階段。孔子很惋惜地對子遊繼續說道，

大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮。城郭溝池以為固，禮義以為紀；以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田裡，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹於禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在勢者去，眾以為殃，是謂小康 。

小康社會，大家各顧各，『各親其親，各子其子，貨力為己』 。對共同勞動就沒那麼上心了，都想往自己家多撈些，對自家的孩子關心和照顧更多些。那肯定會產生矛盾，就不如『天下為公』 時代和諧了。那怎麼辦呢？儒家就認為要用禮來調節家庭內外的矛盾。孔子這段話其實就是在闡述『禮』 的必要性。孔子雖然嚮往『天下為公』 的大同社會，但也知道回不去了，接受了小康社會『天下為私』 的現實，積極為小康社會的和諧穩定尋求方案，就是『禹、湯、文、武、成王、周公』 的『謹於禮』 ,用建立在親疏貴賤上的『禮』 來構建社會秩序。同時，由於組織規模的擴大、外部生存環境的改善和組織內部成員間溝通的減弱，權力更迭就由 『選賢與能』 就轉為傳子，轉為『家天下』 。大禹將王位傳給了自己的兒子。

與私相對應，『公』 的涵義進一步引伸為公共的意思。部落首領保管的剩餘產品為成員共同所有。但分配更加不均等，首領和地位高的成員分配更為優先和分得更多。當然首領和地位高者與對部落的貢獻具有相當高的一致性。在資源緊缺下，只夠維持成員的最低生存資源，分配就均等些。這其實與計劃經濟時代的生產隊在形式上和稱呼上都一樣。生產隊就相同於古時候的部落，是部落的複製品。生產隊長相當於部落首領，是部落的『公』 。只是由上級指定，不是社員公推產生的。所以，社員稱生產隊長保管的公共財產為『公家』 的。而自己的自留地是『私家』 。『公家』 有雙重涵義，既指生產隊長他們家，也指社員公共的家。兩個理解都可以。但結果是一樣的。不管是『公的家』 還是『公共的家』 ，隊長或首領都享有優先的分配權。有意無意中就『返祖』 了。

同樣，『天下為公』 既可以理解為天下為公共所有，也可以理解為天下為王公所有。不管哪種情況，天下的土地和共同勞動創造的財富都由權力最高者來分配。即使在儒家以為的『天下為私』 的時代，儒家建立的貴賤有等的社會結構和推崇『溥天之下，莫非王土』 ，仍然賦予了帝王對天下財富的終極所有權和分配權，只是他不可能像『天下為公  』的部落首領那樣直接分配所有的公共財產，而是派生代理人，通過官僚體系來分配天下財物。儒家並沒有將『天下為私』 置於神聖不可侵犯的地位。

那麼，從『公』 這個漢字的起源和流變來看，王公、主公是原義，公共是引伸意，也能得出『公有制』 等於是『公有制』這個結論。法理上的天下為天下人共同所有與天下歸一人所有的結果完全一樣，因為天下共有也必須要有人來保管和分配共同的財富。太平天國建立了『聖庫』 制度，太平天國軍民不允許有私產，所有財物都歸於『 聖庫』 。說是『有田同耕，有飯同食，有衣同穿，有錢同使，無處不均勻，無人不飽暖』 ，但實際上，洪秀全等大小王公們享有特權，驕奢淫逸，普通的太平天國軍民僅能糊口而已。

總而言之，『天下為公』是人類發展初期受限於生產力發展水準的產物，既不是儒家所謂的道德高尚，也不是什麼先進的社會理念。理論和實踐都證明『天下為公』 是空想的烏托邦，或者是想壟斷權力和壟斷財富的藉口。相對於『天下為公』 ，『天下為私』 是人類的進步。確保『天下為私』 ，私人的財產不受侵犯，才是人類不斷進步的可靠基礎和保障。

2024年6月7日