評論者指出我在〈基督教文化倫理〉中所提出的東西兩種文化理念在現代社會來說似乎又不是那麼地跟內文敘述那麼的相似，例如我在舊文中提到的基督教文化倫理因重視自我經營以及對人的有限性的自覺(當然還有人與人之間的互為肢體，這是我在舊文忘記提到的)，因此催生出了民主、自由甚至是需要超越人與人日常協作管理範圍的巨大資本主義經濟，這三者曾經在十七到十九世紀時的歐洲社會更像是互相調和而非互相衝突的要素，如今卻在同樣屬於基督教倫理圈核心的歐美社會產生出了對階級精英和物質技術的崇拜、甚至是政治正確議題對主流群體的積極打壓現象，二十世紀以後的資本主義對部分社會來說更不像是凝結的社會的因子，反而使得人與人或人與社會間產生更嚴重的疏離現象。還有東亞社會倫理的部分，或許也能從類似道教或佛教文化中找到超越物質或世俗權力地位的觀念。顯然，關於我所提出來的兩種理想類型是能讓讀者在現在這個世界中找到值得反駁的例子。
關於這些質疑，我認為應該先從兩種倫理中面對世俗的處事邏輯來理解會更能解決批評者們的疑問。首先是我在基督教文化倫理中有指出基督徒生在人世就是不斷的自我經營，這種經營搭配上宗教戒律的約束，原本只是一種人在俗世上如何好好過完一生的思想觀念，但是在十九世紀宗教約束因歐洲人物質生活方式改變以後開始式微，隨之而來的當然是尋找能夠代替原本宗教觀念的「善」的觀念，這使得後來的人們認為唯資本的不斷經營才是善的、唯獵取社會地位所需的實質或象徵才是善、唯將政治意識形態已完全的姿態實踐於現實社會當中才是善的，這些目標同樣是需要在積極經營個人的情況下才能實現，不同於東亞倫理觀的是，這種經營即便能為個人帶來一定的角色地位，但行動者大多還是享受在行動本身，而不是行動後成為的角色，例如政治家在乎的是獲取權力後的影響力實踐，而不是職位本身，資本家在乎的是下一步成功的投資會在哪，而不是自己所擁有的資產現值多少，社會運動家更是在乎世界是否已經繞著自己內心的理想運轉，好過自己作為一個運動先鋒的虛榮心(當然東亞的讀者往往是反著解讀的)。然而，這些不斷向著世界擴張經營的「善」最終也處成了全球性的動盪從十九世紀以來不斷挑戰人類的生存和認知的安定性，無怪乎著名的社會學者馬克斯‧韋伯(Max Weber)會如此形容二十世紀初期的西方社會：「沒有靈魂的專家，沒有心肝的縱慾者，這樣的廢物居然稱自己已經到達了文明的頂點」(出自《基督新教倫理與資本主義精神》)，失去了宗教的靈魂，身體仍然會照著身體各部會的反射神經運作，這也是現今歐美世界最大的問題。
與之相反的是，在東亞社會裡，我們仍然能夠找到一些宗教觀念是要人們放棄世俗觀念和慾望，甚至是超越它才能得救。在原始的佛教經典中，我們確實可以找到一些解構一切物質生活，將安定的靈魂深植心中的說法。但在東亞社會的演化之下，佛教仍然脫離不了「角色」這一東亞世俗運作的觀念，不論是認為超脫乃是出家人的特權，或是將現實苦難交由佛陀(角色)來超渡，都顯示了東亞人將地位與權能綁定在一起的觀念。甚至道教中的修仙、飛昇更是為了要找到一種逃避世俗諸多苦難而建立出來的「非世俗地位」。近年來在年輕一代東亞人口中流行的魯蛇或躺平觀念也並非一種自我經營的理念，而是一種透過重新認知自己的地位藉此擺脫與他人在爭奪各種秀異地位時所承受的壓力或傷害。當然，這也不代表已地位邏輯運作的東亞社會一無可取之處。例如日本，比其東亞社會其他民族來說，這個民族的成員充分的接受自己所「應該」擁有的地位，並且在這種認知下發揮了各司其能的力量，以至於在二十一世紀的今天，日本仍然是全球數一數二能夠和歐美承擔起文化輸出、資本輸出以及秩序輸出的角色，即便這也讓日本人背負了不小源於西方世界的「現代性」壓力。
