超越超越性

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〈超越超越性〉2023-05-16

 

  現象學建立之初,胡塞爾強調了其作為一門「知識批判」(Erkenntniskritik)學科的面向。如同笛卡兒對個人知識的反省,胡塞爾相信,我們也需要從基本之處對科學知識加以反省,以此建立一種對知識研究更嚴格的科學。他認為典型的「自然的精神態度」是有所不足的,這樣不足的精神態度造就了一種不夠嚴謹的科學。


  自然的精神態度以一種理所當然的方式接受了那些呈現給我們的事物,我們從這些直接經驗到的世界的部分推論出那些沒有經驗到的事物。透過一般化,我們將這些經驗與推論出來的經驗透過邏輯關係相互驗證,來讓它們的可信度彷彿有所提高。


  當我們在這些驗證的過程中遭遇到矛盾或衝突的知識時,自然的精神態度會相信這些問題能夠被化約為邏輯或語言上的問題:我們可能混淆了語意、或做了錯誤的推論。透過技術性的操作,我們終究能排解這樣的問題。若是不同的經驗基礎互相牴觸,我們會考慮不同的解釋可能性,解釋力弱的讓位給解釋力強的;解釋力強的只要沒有其他相牴觸的競爭者,就保持有效。


  在這樣的進程裡,我們從一開始就被認為理所當然地存有物與給予物出發,並在範圍、內容、成素、關係與法則中做更進一步的研究。人們在這樣自然科學的種種豐碩成果中不斷往新的發現前進,以至於無暇穿過成堆的知識回頭提出一般性知識的可能性問題,這些知識成為了世界中的事物的一份子,以相似的自然科學探究方式來研究。



  在自然的精神態度裡面,知識是一個心理學事實,存在於擁有知識的人的心中。但另一方面,胡塞爾認為,知識就其本性是關於對象的知識。在這裡,他指出了一個知識批判的重要問題:「超越性知識如何可能?」


  胡塞爾認為,光去說知識是認知主體的心理體驗顯然是不足的,它必須要與認識的對象有所關聯。但知識要如何越出自身(越出知識自身也越出主體自身)來可靠地切中對象?作為一名認知者,如何與從何確切地知道不只有我的認識活動存在,被認知活動所認識到的知識對象也存在呢?胡塞爾認為傳統哲學給出的兩種解答路徑都難以令人滿意。一種是笛卡兒懷疑態度式的「我存在,而所有非我都不過是現象而已」,去同意主體與其知識永遠無法躍出自身體驗的範圍。


  另一種解決方法則是休謨式的,這種方式保持了心理學事實的理解,認為這些超越的客觀性同樣是一種心理學事實,是人類感官面對刺激的某種習性與本性的虛構。但對胡塞爾而言,在這種解釋之中,我們談及的「習性」、「本性」、「感官」、「刺激」同樣是需要被解釋的超越性知識,這種回答只解釋了「帶有超越性知識的成見如何可能」,而沒有觸及到超越性知識。



梅洛龐蒂與海德格的考察

  作為現象學的重要後繼者,梅洛龐蒂對於知覺經驗的思考有助於我們重新考慮並回應上述問題。我們可以嘗試從不同的角度觀看同一間房屋。這些時候,我們會看到不同的樣子,但這棟房屋並不是這些表象中的任何一個。「房屋本身」並沒有從任何一種角度被觀看到。


  但即便如此,梅洛龐蒂相信,當我說「我用我的眼睛看這房屋」時,並不是在做一個有爭議的宣稱。因為這並不是在說「我眼睛中的視網膜與水晶體的運作使我完整地看見這棟房屋」,而是表達了我達致到「房屋」的方式--我的注視。


  在這樣的思路中,我們雖然總是僅能從某個特定時間與特定空間的觀看視角來獲得知覺經驗,但知覺經驗卻不因此被「鎖在」這個觀看視角中,如胡塞爾想要表達的「越出那直接觀看到的與把握到的東西」,我們的視覺經驗越出了自身之外,彷彿看到了一個完滿的物。


  而之所以有辦法這樣「超越」單一視角達致到物,是因為我們在我們的知覺之前,一種前於物的經驗就已經在我們的生活裡面了。因此,比起超越過去,更準確的說法是:我們本來就在那裡。



  在《藝術作品的本源》中,海德格談到「我們起先所知覺到的絕不是一大群感覺與料,而是聽見風在煙囪裡呼嘯,聽到飛機飛過」,在我們得到那些「聲音」之前,我們就已經處在一種與事物的互動之中。我們並非先觀察某種「時鐘的表象」、並非是觀看某些色塊和形狀,將之整理為符號標記,並從中推論出時間。我們如我們日常表達的那樣在「看時間」,我們直接看到了「十一點二十」、或者「太晚了」。


  在我們沒有去將事物對象化與概念化的時候,我們就已經在和周遭環境相互動。電梯中的人們受到某種「吸引力與排斥力」的拉扯,移動腳步去解決人際距離的最大值最小值問題。我們不假思索地朝向相同方向、一言不發聽著樓層改變的聲響。


  當我們通過門走進房間時,我們無須在顯題的意識裡面把握到門,它被作為一個「能通過」被我們遭遇,這樣的「能供」("affordance")對應著我們有技巧的身體,我們透過養成習慣修訂身體圖式,擴大我們在世存活的範圍。


  在那些沒有遭遇明顯問題的日常活動或專業活動裡面,我們將自己投向這一關連於特定任務的物。我們將自己錨定在那裡,以此落實了一種特定的存活模態。就像馬力歐在《奧德賽》中丟出那頂帽子,我們魔法般地棲居於物,我們成為了那個物。



  「對象化」與「概念化」作為種種應對方式的一種,通常卻被哲學家們剝離了出來。海德格將那種流暢日常應對遭遇的物稱為「及手的」(Zuhand),概念化與對象化的對象則是「不及手的」、「手前的」(Vonhand)。當一個人拿著太重的鐵鎚敲釘子,他不得不與當前的工作拉出距離,並做出「這鐵鎚太重」的判斷,好進行相應的處理。


  在一種常見的詮釋裡面,這兩者被認為有相當大的差異, Dreyfus認為,當行動者注意到鐵鎚,並做出鐵鎚太重的判斷時,代表他已經從熟習的、流暢的、技巧化的日常應對中抽離,退後到概念反思。他認為這兩種不同的面對世界的方式互不相容且總是彼此干擾,並指出「存在主義現象學家們」沒有清楚地說明這裡面的轉換如何發生。


  然而,當我們順著「能供」的想法,去回到那前知覺的與周遭環境的互動,就能夠意識到「知覺」、乃至於「概念化地思考」都是我們應對世界的其中一種方法。當我們用一隻手打不開蓋子時,我們伸出另一隻手扶著。而當我們沒辦法順手地用好那支鐵鎚,我們以概念作為輔助,就像我們更換姿勢來更好地施力,我們換一把鐵鎚繼續敲釘子。操作物的「不及手」,並不是一個突如其來的斷裂,他是及手的一種特例,在另外兩個更一般性的及手之間,作為使活動得以完整進行的一個環節。



  當我們帶著從知覺現象學中得到的收穫重新回到胡塞爾的問題時,我們會意識到。「知識」並不是一個抽離而獨立的心理學對象,透過觀察、思考、研究來形構知識的這一過程,是人類更好地達成某些遭遇到問題的實踐所必須經歷的過程。


  一些真正與人們相干的知識有著真正的「問題意識」,我們之所以需要去探究那些知識,是因為某個當下還沒有解決方法的「鐵鎚太重」。我們的知識對象就像我們的知覺對象,我們早就在我們處理相關事物並遭遇到問題時就「前知識」地遭遇到它。在這個意義下,我們有所偏頗的知識理解就像是那帶有視角主義的觀看一樣,它絕不可能是全面的,卻的確是我們達致到房屋的方法。


  哲學家往往擔心概念與對象物之間的關係,但這樣的擔心無非是某種心物二元式的焦慮、理性與經驗的分離。然而,雖然我們在那些從別人那裡得來的「對象化思想」中有時明確地感受到與自身經歷的斷裂,但無論從個人層面、或從整體的文化層面,這些對象化思想都是我們切身體驗自然而然延續與開展出來的成果。



  「我們自然地認為,實在是現成而完整的,我們的智性隨之而來一個簡單的義務是如其所是的描述它。陸宰(Lotze)問到,但我們的描述本身不就是對實在的重要增加嗎?先前的實在本身在那的目的,難道會僅僅為了在我們的知識裡不變地重現,而不是刺激著我們的心靈以增加宇宙的價值嗎?」


  詹姆士(William James)的這段話值得節錄在這裡。他再次向我們提醒了一件事,我們的知識與我們的知覺都不僅僅是一種對外在世界「如其所是的描摹」。與其去相信我們知識與知覺需要「從我們裡面超越到物那裡」,更準確地來說,我們從來就沒有離開過實踐世界,我們直接地在那裡進行添加。物在這些知識與知覺中一點一點更加清晰。我們不需要擔憂無法「超越」而懸置判斷,我們需要盡可能多不同的判斷,以此來與事物無限豐富的本性更加靠近。






延伸閱讀:

〈Mind-touching:他心問題與身體性的心靈〉

〈得以被注視的自我:沙特談他人存在〉

〈理性抽離的迷思〉

〈行動出的知覺:從Noë的「直接經驗論」談起〉

〈主體如何應對實際生活世界:從Schneider案例談起〉

〈白噪音般的意識狀態:讓一切得以真正彰顯的「不假思索」〉

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