更新於 2024/12/25發佈於 2022/12/26閱讀時間約 29 分鐘

理性的狡猾、黑格爾、辯證法、「看不見的手」、資本主義與共產主義之真相─深度政經分析（20）

（本文最近一次更新在2024/4/13）

作者：陳華夫

理性有很多面向，若某甲的行為或信念有充分的理由或證據，那麼某甲是理性的。對於是否能有效地或道德的追求目標是理性的另外面向，例如，倫理學就檢視某甲是否可以在不道德的情況下，保持理性，而心理學就判定認知偏差的心理過程為無效的非理性。

邏輯是對有效、正確、及真假的推理之研究，因此，邏輯是理性的。邏輯包括形式邏輯和非形式邏輯。前者是演繹有效的推論或邏輯真理的科學。是一門形式科學，研究如何以「主題中立」（topic-neutral）的方式，從前提得出結論。後者是制定非形式標準、分析、解釋、評估、批評和論證構建的程序。

我在拙文思想與歷史人物的評價之真相─深度政經分析（18）中，說：「西方奉為思考最高圭臬(準則)之理性，20世紀以來，連遭三刀重擊而掉漆崩塌；」，但當時限於篇幅，沒有分析黑格爾著名的理性的狡猾，又鑑於它與辯證法、亞當、史密斯的看不見的手、及馬克思《資本論》有諸多關聯，本文一併在此分析研究之。

黑格爾的一元論對立面是文化多元主義：「從哲學上來說，多元主義認為世界由獨立事物組成。任何事物都跟其他事物有關聯，但關係取決於你從哪裡出發。宇宙是多元的：連成一體，但是以多種方式，不止一種。威廉·詹姆斯喜歡說，現實各自為政。他是指事物之間所有的連接方式都是鬆散的、暫時的，而不是像黑格爾的一元論哲學那樣，邏輯上不可避免，而且是終極的、絕對的。」（詳細，見拙文論《形而上學俱樂部：美國思想的故事》裡美國廢奴、進化論、實用主義、文化多元主義思想的歷史─深度政經分析（32））

首先，黑格爾的理性的狡猾與上帝的理性是互相關聯的。思想史家J.S.麥克萊蘭說：「黑格爾聲稱「過程中的上帝理性」（God Reason in Process），他的意思是上帝並非如舊約的上帝，雖在世界之外，卻經常審判祂不滿意的世界。黑格爾的上帝如讚美詩所說，“隨著年復一年，上帝正在實現他的目的。”上帝就在世界中，是世界進步過程的本質，我們不僅生活在上帝的世界裡，並得到祂的恩典。上帝時不時地考驗我們（我們祈禱，上帝不要時時考驗我們，以免我們經常陷入誘惑）。上帝測試我們對祂最終目的的信心，其方法是讓一個普遍進步的世界暫時不愉快，讓我們只能猜測祂的旨意，以考驗我們對祂旨意的信心。此即著名的黑格爾之理性的狡猾的真意。在某種程度上，理性的狡猾的想法來自猶太教和基督教救世主的古老傳統。」（見《西方政治思想史》J.S.麥克萊蘭（1996），第511頁）

而研究黑格爾的專家讓·伊波萊特認為理性的狡猾是思想的實踐：「法國大革命的光榮在於它反對意志的一切異化，反對自我意識的一切限制。它的失敗也在於此。德·聖茹斯特被引導宣布“事件的力量可能導致我們無法想像的後果。事物的力量，或者如黑格爾所說，理性的狡猾是理念的實際運作，研究歷史事件的哲學家正是從中發現了它們的意義。法國大革命可以說是一個偉大的形而上學事件“。」（見《馬克思與黑格爾研究》〔法〕讓·伊波萊特，（約翰．奧尼爾英譯）（1969），第77頁）

黑格爾主要在《小邏輯》和《歷史哲學》這兩部著作中，集中討論了理性的狡猾。上帝放任人們縱其特殊情欲，謀其個別利益，但所達到的結果，不是完成人們的意圖，而是完成祂的目的，而上帝的目的與他所利用的人們原來想努力追尋的目的，是大不相同的。（見理性的狡猾）

從經濟學及社會學的視角，看不見的手及理性的狡猾都是在檢視個人的「自利」行為所造成的非本意的後果，正如約翰·戴維斯教授所說：「個人本意的自利行為會產生非本意的後果及本意的後果，這些非本意的後果在某種意義上超越了個人狹隘的、分散的目的，以帶來普遍的社會利益或目的。」（見〈亞當·斯密的看不見的手與黑格爾的理性狡猾〉約翰·戴維斯，International Journal of Social Economics，16(6)：50-66（1989））

但要分析非本意的後果，並不一定訴諸亞當、史密斯的看不見的手，更不必扯上黑格爾神秘的理性的狡猾。我在拙文「稀缺」導致「目標的詛咒」─為何我們獲得越多，反而失去更多？─深度政經分析（7）中就說：「『目標的詛咒』本質上會令人目光如豆的專注在目標，而因小失大，導致社會學所說的非本意的後果，往往代價慘痛。古德哈特定律（Goodhart's law）即是說，每一個成為目標的措施都會變成一個糟糕的措施，往往導致「目標的詛咒」，例如，公司若把銷售的獎勵的目標訂為每月售出的最多的汽車，就會有員工為了衝高銷售數量，而虧本的低價賣出，造成公司的損失。這就是『目標的詛咒』，並可解釋經濟學中理性預期效應。」

黑格爾與馬克思《資本論》的辯證法促進了歷史主義的充分發展，它不是把現象視為既定現象，然後尋求合理的原則，為其存在的理由，反而是探索“它從哪裡來的？” 和“其生成的因素導？”；也就是說，它的解釋往往更加強調過程和偶然性的作用。歷史主義重視文化社會的傳統之作用，所以不同於個人主義的知識理論，如嚴格的經驗主義和去語境化的理性主義。也因此不同於主張任何歷史的發展都能用基本原則（如經濟決定論）來解釋的還原論。

但辯證法的歷史主義在西方至今存在兩極化的評價，例如：「隨著對馬克思主義辯證法方法的重新評價，關於黑格爾思想與馬克思主義思想之間關係的激烈辯論再次展開。這場辯論的核心問題是辯證的探究和表述方法對一般馬克思主義，特別是馬克思主義政治經濟學的重要性。在一個極端，辯證法被呈現為發展的一般邏輯，如：“馬克思的一切論證形式都是辯證的。因此，只要馬克思主義幫助我們認識世界，我們就需要研究辯證法，以提高我們對馬克思主義的理解”。但約翰·羅森塔爾（筆者按：他是《辯證法的迷思─重新解釋馬克思與黑格爾的關係》的作者）卻對此持最懷疑的態度，他認為辯證法非常神秘，更糟糕的是，“動態歷史主義不是一種‘方法’，而僅僅是一種方法論的幻想”。」（見〈邏輯與辯證法〉羅賓·赫希Cultural Logic: A Journal of Marxist Theory & Practice ，Vol. 11 (2004)）。

1）黑格爾使用辯證法的動機？思想知識一般被認為是由感官從外界獲得的，於是我們對世界的理解就如世界的一面鏡子，複製外在的世界。但休謨卻懷疑思想知識對複製外在世界之說，他認為感官經驗無法觀察到外在世界的因果關係，這就是休謨的懷疑論，而打破的理性和思想知識聯繫之即認識論。

康德重新建立理性和思想知識之聯繫，而主張科學和思想知識之來源並非觀察世界的經驗，而是關鍵的理性，而人類是理性的生物，共享一種認知結構，這種認知結構規範了我們對世界的體驗。這種「主體間共享的理性結構」才是思想知識的真正基礎。

康德說：「為自己思考就是在自己身上尋找真理（也就是說，真理在自己的理性中）；為自己思考就是就是啟蒙的格言。而知識非常豐富的人往往做的不多。運用自己理性的思考，無非就是質疑自己的每一個假設。」（見〈在思考中定位自我意味著什麼〉）

威廉·麥克尼爾在《世界簡史》中說，康德認為不可知事物本身只能通過人類感覺和思維模式才能被感知，威廉·麥克尼爾說：「伊曼紐爾·康德（卒於1804年）接受了休謨的結論，但是改變了他的批判邏輯的方向，認為仔細分析人類大腦結構和容量將使我們掌握準確而必要的有關感覺經驗性質的知識，因為不可知事物本身只能通過人類感覺和思維模式才能被感知。康德用這種方式為19世紀德國哲學家打開了剖析“精神”的大門，在確立康德此前已經指出的可知的真實性方面，這些19世紀的德國哲學家發揮了創造性作用。（《世界簡史》威廉·麥克尼爾（3版1978，4版中譯2019），頁348）

李澤厚教授說：「離開經驗，單憑思辨、演繹是不能使形而上學獲得真理的。從概念思辨的邏輯推演中無法匯出現實事物的存在和因果，不能獲得認識，只能得到虛妄。在同年的《視靈者的幻夢》（筆者按：即《靈見者之夢─以形而上學之夢為例證》康德著書）一文中，康德批評了當時轟動全歐號稱能與靈魂交往的所謂視靈術。他把它與傳統形而上學相對比，再次強調只有腳踏實地的經驗，才是我們關於現實知識的唯一源泉，再次強調事物的存在和因果，不能超出經驗，不能從理性，而只能從經驗中去求得證實。」（見《批判哲學的批判：康德述評修訂第六版》李澤厚（2007），第47頁）

但康德也因此無法跳出理性結構，無法看清世界本身及自己的本質，而導致了康德自己的懷疑論─即存在一個我們一無所知的自在世界或物自体，而康德之所以劃分現象與物自體，則是為了解決因果與自由之矛盾。於是，對黑格爾來說，所面臨的真正問題是，如何跳出頭腦中的理性，去看待世界或自己的本身，而獲思想知識？

黑格爾的解決之道是主張理性不僅存在我們的腦中，也存在世界中。世界上有理性，理性是世界的靈魂，居住在世界上，並且內在於世界，因為理性擁有最內在的普遍性本質，因此主觀和客觀之間的對立消失了。

於是，因為我們內心的理性與世界的相同，我們的理性可以用來理解世界，是它自己的定義原則。世界上的合理性或理性使現實可以理解。換句話說，我們能通過理性來認識或理解現實。黑格爾認為辯證法是對理性的解釋，它不僅刻畫了邏輯，而且刻畫了“一般情況下一切為真”的特徵。（見黑格爾的辯證法─史坦福哲學百科全書）

李澤厚教授比較了康德與黑格爾：「康德從人類學視角所追求的普遍性和理想性，比黑格爾和現在流行的強調特殊、現實的反普遍性具有更久長的生命力。」（見《批判哲學的批判：康德述評修訂第六版》李澤厚（2007），第475頁）

2）辯證法的推理與形式邏輯之差異：辯證法的推理與形式邏輯不同。在形式邏輯中，若A = B且 B = C的前提下，則 A = C 是必然的結論。但辯證法卻否認形式邏輯的必然性，而認定為指明方向的那種必然性，其在性質上是概率性的，類似於自然必然性，這是科學哲學現實主義傳統中使用的術語，指的是發生在自然界或社會世界中的過程，這些過程很可能會產生給定的結果。若A = B且 B = C的前提下，卻 A ≠ C，則矛盾對立出現了。在形式邏輯中，矛盾對立是不被允許的，所以 A ≠ C之結論不成立。若A = B且 B = C的前提下，卻 A ≠ C，則矛盾對立出現了。在形式邏輯中，矛盾對立是不被允許的，所以 A ≠ C之結論不成立。但在非思想概念的現實生活中，「矛盾和負概念並不只具有消極的意義，相反，而是具有積極的意義。對立雙方可以同存於一個事物之中發展變化。康德舉出了一大堆現實生活中矛盾對立的例子。」（見《批判哲學的批判：康德述評修訂第六版》李澤厚（2007），第46頁）當矛盾對立出現時，通常有無法忍受的壓力，黑格爾解決矛盾對立壓力的方法為揚棄（Aufhebung）過程—即更高形式的出現，在這個揚棄過程中，矛盾對立的一部份被削弱而重建為更複雜的整體。對黑格爾來說，凡是矛盾對立出現的地方，無論是在物質世界還是在思想上，都是不穩定和變化的源泉。（見〈新辯證法〉吉姆·金凱德（2007））存在主義哲學家齊克果將人類自我視為一種辯證法，理解為一種必須在綜合（synthesis）中保持的張力。齊克果特別是在人類審美的、倫理的和宗教的生活階段中，看到自我是一種綜合之張力。對於齊克果，宗教階段是人類存在的目標，是達到人類自我健康和完整所需的綜合張力的真實特徵之唯一階段。（見〈齊克果的自我是綜合之張力〉James E.Johnson（2022））在〈矛盾論〉中：「「事物的矛盾法則，即對立統一的法則，是唯物辯證法的最根本的法則。列寧說：“就本來的意義講，辯證法是研究物件的本質自身中的矛盾。」〈矛盾論〉與〈實踐論〉合稱兩論，是毛澤東最重要的哲學作品之一。但美籍加拿大漢學家約書亞·A·福格爾通過文獻比對等研究，認為《矛盾論》、《實踐論》等著作，和艾思奇（原名李生萱，中國馬克思主義哲學家）的同期著作有「難以計數的相似之處」。（見艾思奇─維基百科）

3共產主義運動是私有財產的“否定的否定”： “否定的否定”往往被誤解成單個、表面形式的「正─反─合」過程。李澤厚教授澄清解釋說：「對立統一(矛盾)是辯證法的核心，但非它的全體。它的全體乃是對立統一這個核心通過各個範疇和環節的相互聯系、過渡而全面展開或完成，以構成一個系統一總體。所謂否定之否定，便是對這一行程的總體的概括。它構成黑格爾辯證法的獨特表徵。．．．．馬克思把黑格爾的辯證法看做"否定的辯證法"。恩格斯對辯證法作規定時，強調指出，"……由矛盾引起的發展，或否定的否定一一發展的螺旋形式。"列寧說，"從肯定到否定一一從否定到與肯定的東西的‘統一'─否則，辯證法就要成為空洞的否定，成為遊戲或懷疑論。」（見《批判哲學的批判：康德述評修訂第六版》李澤厚（2007），第259頁）黑格爾之辯證法體系的發展是邏輯矛盾的產生及其隨後的揚棄。從這個意義上說，發展是前一階段內在否定的誕生，隨之而來的是對這種“否定的否定”。通過揚棄，對先前的“否定的否定”，在某種意義上，是對被否定的東西的恢復，是對過去發展階段的回歸，但並非簡單的回到起點，而是比以前的概念更高、更豐富的概念，因為它已經被它的否定或對立豐富了；它本身包含舊概念，但它包含的不僅僅是舊概念，它是舊概念和它的對立面的統一。（見否定的否定之法則─蘇聯大百科全書 ( 1979 )）克里斯托弗·亞瑟教授認為，在馬克思的異化論中，共產主義運動被描述為私有財產的“否定的否定”，因為私有財產的勞動將私有財產設定為其異化的自我，然後否定這種否定。對一個整體的內在矛盾進行如此系統的辯證分析，在何種意義上能夠解釋其特徵和命運呢？顯然，如果我們預設資本已經存在，那麼我們就將其歷史起源作為一個研究領域擱置一旁。我們所做的是指出它處於一種與其自身邏輯前提倒置的邏輯關係中。作為資本主義商品生產，它在邏輯上以簡單的商品流通為前提，但“顛倒”了從中推導出來的“財產法則”，即商品必須由其所有者自己的勞動生產。因此，它代表著對直接生產者與勞動對象的統一的否定。因此從邏輯上講，這個“否定的否定”是隱含的。在這個程度上，將共產主義運動描述為“否定的否定”有助於我們概念化結構及其轉變。但馬克思這種推翻資本主義的方式是大有問題的。（見《新辯證法與馬克思的資本論》克里斯托弗·亞瑟（2004），132頁）哲學家卡爾·波普爾的《開放社會及其敵人（1962）》書中指控柏拉圖、黑格爾和馬克思是極權主義者，因為他們依靠歷史主義來支撐他們的政治哲學，是開放社會的主要敵人。但沃爾特·考夫曼教授認為，儘管卡爾·波普爾痛恨極權主義，但他的方法“不幸地與極權主義 ‘學者’的方法相似”（見開放社會及其敵人─維基百科）

4）黑格爾的真與假、對與錯、與真理：根據黑格爾的說法，在最好的思考中，思想變得流暢和融合。真與假並不像人們普遍認為的那樣是截然矛盾對立。沒有什麼是完全錯誤的，我們所能知道的也沒有什麼是完全正確的。例如“凱撒的出生地為何？”的問題，當然有一個正確的答案，但它對黑格爾哲學來說，卻不那麼正確，因為“真理就是整體”，沒有什麼是局部的。（見伯特蘭·羅素與“黑格爾哲學”）

5）黑格爾之辯證法邏輯與與庫恩的典範轉移：典範轉移是庫恩在其著作《科學革命的結構》（1962年）所定義的科學學科的基本概念和實驗實踐的根本變化。雖然庫恩在自然科學中使用這個術語，但典範轉移的概念也被用於許多非科學背景中，以描述基本模型或事件感知的深刻變化。例如，韋伯的社會學範式（典範）即認為社會學應該研究社會中所有個人的集合，這與塗爾幹的社會學範式─即社會事實的存在不取決於個人，它先於個體的生命而存在─相對立。於是韋伯的理想類型即是在社會群體中，篩選出某個現象的某些基本或核心特徵之人為主觀選擇。李澤厚教授解釋了庫恩、客觀的自然規律真理、社會實踐之間的關係，他說：「這種社會性是客觀社會性或人類客觀性，因為它不是來自人們主觀觀念的聯想，不是某種人為的約定，不是先驗的規範，而是來自作為主體的人類社會實踐的客觀性的物質活動。這不是說客觀自然界的種種規律(如力學、生物學等等所揭示的)是人類實踐所任意創造的，客觀自然的存在並不依存於人類社會和實踐，但其規律是為社會實踐所發現、所掌握、所利用、所認識，它們在一定時期-定範圍內的所謂普遍必然的客觀有效性，是由社會實踐所提供、所開闢、所證實。正是社會實踐，最後通過技術與工藝，將繁複多樣、變化多端的自然界各種外表現象(很少普遍必然) ，與其相對穩定的本質規律(更多一些普遍必然)逐漸區別開來，從前者中將後者逐漸抽取出來，再運用於廣大的對象和領域。．．．．而隨著社會實踐水準的不斷提高，所掌握、所認識、所抽取的，也就愈來愈具有更大的普遍必然的客觀有效性。所以，所謂普遍必然性便無不包含著一種特定的客觀社會性質。這種社會性質正是一定時期社會實踐的理論尺度。．．．．庫恩曾說，"大量科學知識是最近四個世紀的歐洲產物"，倒正好說明了這點。所以他們都強調科學不是從觀察一感知開始，感知、材料、觀察都是在假說理論或觀念的指導下選擇的結果。而後者當然又與一定的社會生活和觀念相聯繫。」（見《批判哲學的批判：康德述評修訂第六版》李澤厚（2007），第91─93頁）庫恩提供的是一種相對化的唯心主義（即哲學領域中對所有形上學、玄學、不可知論和泛靈論的總稱）。理論範式告訴我們事物是什麼、事物如何變化以及我們的經驗是什麼。但是這些範式並沒有“孕育”出它們的後繼者。舊範式被丟棄，新範式被採用是多種因素的結果，其中一些是理性的，而另一些則非理性的。康德和他的十二個範疇（康德把範疇作為先天的理性，正是由於範疇的存在，經驗可轉化為知識，例如「偶然性─必然性」屬於十二個範疇其中之一，而「有一個絕對必然的存在屬於這個世界或作為它的部分，或作為它的原因」是康德第四個二律背反之因果與自由的矛盾，並由康德劃分現象與物自體，解決此矛盾。）以及黑格爾的辯證法邏輯都認為，置於經驗之上之結構是固定的（康德），或者至少這些結構演化的方式是固定的（黑格爾）。李澤厚教授解釋說：「康德和黑格爾在論述和研究範疇如時所處理的問題和偏重的方面是不同的。黑格爾以絕對精神來產生、支配和改造一切，他著重的是邏輯範疇如何與歷史相一致，並使歷史從屬於邏輯範疇。康德所集中注意的，則是範疇作為"知性純粹概念"如何運用於感性，如何與感性經驗相聯繫，亦即"綜合"問題。範疇實際上是康德所強調的"綜合"的具體形式。他們兩人的這種區別，貫串著整個認識論。一個夾雜著許多心理學和自然科學方面的問題(康德) ，一個則心理學幾乎不提，著重的是社會的歷史發展(黑格爾)。」（見《批判哲學的批判：康德述評修訂第六版》李澤厚（2007），第146頁）對庫恩來說，範式是根據現有材料構建的，革命性的思想家在一閃而過的洞察力中，想到了它們，就像藝術家突然看到一種組合給定元素的新方法一樣。新範式與舊範式（典範）不可化約的，因為這兩種範式是看待現象的不可簡化的不同方式。通常，在革命時期，有幾位思想家設計出截然不同的範式，其中許多人一事無成或只吸引了少數追隨者；其中之一，由於各種原因，獲得更大的認可，並“獲勝”。然而，獲勝者與舊範式（典範）沒有深刻的邏輯聯繫，也沒有以任何方法論的意義。新概念只有在新範式中才有意義。（見拙文什麼是「思考」？如何「洞識」？何謂「思想家」？─學習的本質（2））黑格爾認為歷史會影響思想，不同的文化提供了不同的世界故事，並有一個共同的核心，若能通過一個單一的辯證法邏輯來描述，有助於將所有的概念及政治企圖導向單一方向。但庫恩卻允許不同的思想形式和不同的故事，有如不同的達爾文物種，在意識型態中鬥爭主導地位。於是，在一場革命鬥爭的末期，某種觀點就會獲勝，占了主導地位，但這種勝利往往是歷史的偶然，無關基本的邏輯。總結的說，對於黑格爾，基本劇本已經寫好了，歷史是必然的從「客觀精神」而轉入絕對精神（或上帝）的目的論。對於庫恩，卻是摸石頭過河，邊走邊編故事。（見黑格爾與庫恩唯心主義）

6）康德、黑格爾之倫理學與康德、黑格爾、歷史唯物主義之美學：康德倫理學的核心是絕對命令。一方面它是普遍性原則要求─即可以將其應用於所有人而不會發生矛盾。第二方面它指出人類作為目的本身，永遠不能將也他人視為達到目的的手段。第三方面它表數人類的自主性─即人類由自己的理性意志約束道德法則，而康德的目的王國概念要求人們行事，就好像他們的行動原則為一個假想的王國建立了法律。而黑格爾批評康德倫理學只是一個不矛盾的原則。缺乏人們應該做什麼及不該做什麼的具體信息，無法構成道德的最高原則。（見康德倫理學─維基百科）康德認為四種可能美學的審美判斷：（1）「愉悅的」（agreeable）；（2）好的；（3）美的（從美的事物整體與各部分之間應保持適當的比例，從而構成一個完整和諧的整體。而享樂主義的觀念認為快樂和美之間存在必然聯繫。）；崇高的（是偉大的品質，無論是身體上的、道德上的、智力上的、形而上學的、美學上的、精神上的還是藝術上的。特別是指超越所有計算、測量或模仿可能性的偉（巨）大。）。而康德的《判斷力批判──包括第一導言》主要就是在探討此種審美判斷的能力。（見判斷力批判─維基百科）康德認為審美判斷可以分為兩種能力，一種是被動的感覺，與收集原始感覺數據有關，另一種是主動的理解，它使原始數據有意義。而視覺神經科學證實了康德的想法，視覺有缺陷的人確實可以‘看到’ ’而無法‘理解’它。（《內在視覺：對藝術和大腦的探索》森馬．澤基（2000），第73頁）

黑格爾之倫理學認為道德的立場是意志的立場，意志不僅自身無限，而且自身無限與意志的隱含存在形成鮮明對比的。對於主觀意志而言，善且唯善才是本質，主觀意志只有在其見識和意圖與善相一致時才具有價值和尊嚴。而善是進入現實的唯一手段。真正的良心（知）是願意做絕對好的事情的傾向。因此，它有固定的原則，並且意識到這些是其明確的客觀決定因素和責任。與它的內容（即真理）不同，良心（知）只是意志活動的形式方面，作為這種意志，它沒有自己的特殊內容。但是這些原則和義務的客觀系統，以及主觀認識與這個系統的結合，在我們來到倫理生活的立場之前是不存在的。在這裡，在道德的抽象立場上，良心（知）缺乏這種客觀內容，因此它的顯性特徵是無限抽象的自我確定性，同時也是這個主體的自我確定性的原因。（見《黑格爾法哲學》第二部分：道德）黑格爾將藝術、美學、及自由緊密聯繫。他反對康德將美視為事物的客觀屬性的觀點；康德認為客體是美的判斷，來自“美”的客體所產生的效果，它讓我們的理解和想像相互“自由發揮”，而產生人們的快感及美的判斷。相反的，黑格爾反對這種美是自由的直接感官表現或模仿，認為真正的美是精神（Geist）自由的直接感性表現，是必然的自由精神為自由精神而產生的，而非自然的產物。自然具有形式之美，生活具有黑格爾所說的“感性”美，但真正的美只能在藝術作品中找到，它們是人類自由創造的，能讓人們理解自由精神。黑格爾認為美具有一定的形式品質：它是不同元素的統一或和諧，其中這些元素不僅以規則、對稱的形式排列，而且有機地統一起來。於是，美不僅僅是形式問題；這也是內容的問題。這是黑格爾最具爭議的藝術觀點之一，因為現代藝術家和藝術理論家堅持藝術可以包含我們喜歡的任何內容，甚至可以完全摒棄內容的。（見黑格爾美學─斯坦福哲學百科全書）受黑格爾影響的克羅齊，發展了唯心主義的美學─即藝術作品與其他一切一樣都是理想的或精神的對象，“觀看”一件藝術作品—一首奏鳴曲、一首詩、一幅畫—的觀眾實際上正在他的腦海中創造藝術作品。（見克羅齊的美學─斯坦福哲學百科全書）神經美學家森馬．澤基把黑格爾的理性及柏拉圖的理念（形式）和看成大腦存儲的記憶，他説：「在神經科學中，闡明了柏拉圖的理念（形式）及黑格爾的理性，兩者沒有區分．．．．雷內·馬格利特認為，我們所看到的與我們所感知的相反，“是對常識的蔑視”，他故意這樣做並取得了很大的成功。《Carte Blanche》圖中再現的這幅畫與大腦所見、所學的一切背道而馳並存儲在它的記憶中。這裡沒有柏拉圖的理念（形式），也沒有黑格爾的理性，因為大腦沒有對這種奇異場景的表徵。這是一種讓大腦著迷的想像行為，大腦試圖理解一個違背其所有經驗且無法找到解決方案的場景。」（《內在視覺：對藝術和大腦的探索》森馬．澤基（2000），第48-9頁）

（圖片來源：雷內．馬格利特。 Carte Blanche）

歷史唯物主義是站在唯心主義的對立面，朱光潛教授認為要弄清楚它並不容易：「不弄清歷史唯物主義，就不可能有正確的美學觀點。從這番辯論和學習，我深刻地體會到歷史唯物主義不是像一般人所想像的那樣輕而易舉的武器，同時也認識到許多號稱馬列主義權威的人，特別在蘇修那裡，對待馬列主義的態度實在太不嚴肅，前車之夜應引起後車之戒。」《西方美學史（2版）》朱光潛（2002），第20頁）他最終如錢念孫教授所說：「挖掘出與流行見解不盡相同的馬克思主義的精髓, 並對其加以自己的闡發, 發揮出一套具有自己特色的馬克思主義美學觀。朱光潛美學的核心觀點是:“美是主觀與客觀的辯證統一“。」（見朱光潛與馬克思主義美學）美學家李劼說：「按照馬克思主義的教條，李澤厚在《論美感、美和藝術--兼論朱光潛的唯心主義美學思想》一文中提出，美是“客觀性和社會性的統一”。李澤厚強調:美是事物客觀存在的屬性，審美只是對這種客觀存在的美的反映。在審美活動中，主觀的態度、意識、情感等等，不能參與構成美。美，是不以人的意志為轉移的客觀存在。物質決定意識。主觀意識乃是客觀存在的反映。」（見美學審視下的高爾泰，朱光潛和李澤厚）李澤厚教授認為，美的本質（即自由的形式）是“人類和個體通過長期實踐所自己建立起來的客觀力量和活動。”它屬於一種現代意義的新的客觀論，亦即主體性實踐哲學的美的客觀論。也可以說成“人的本質力量的物件化”，但不是個人的本質力量，而是人類總體的社會歷史實踐創造了美。（見美學四講─百度百科）